Procedura inkwizycyjna stosowana na ziemiach polskich

Rate this post

praca z prawa

Przy przedstawianiu obowiązującej na ziemiach polskich procedury, służącej do walki z czarami, nieodzowne jest przedstawienie całego procesu inkwizycyjnego, który został stworzony w Kościele z myślą o zwalczaniu heretyków przez inkwizytorów. Następnie zostanie dokonywana analiza rozbieżności płynących ze stosowania jej – po pierwsze przez sądy biskupie, a po drugie ze stosunku do oskarżonych o czary.

Procedura inkwizycyjna była tajna. Całe śledztwo i proces były niejawne i dopiero wyrok podawany był do publicznej wiadomości. Zeznania świadków i denuncjatorów były tajne. Nie znane były także dane osób przeciwko podsądnemu zeznających. Także urzędnicy obecni przy czynnościach procesowych zobowiązani byli do zachowania ścisłej tajemnicy.

Na wstępie inkwizytor wysyłał swoich współpracowników, którzy objeżdżali wyznaczony rejon i badali jak wyglądała sytuacja pod względem prawowierności jego mieszkańców. Następnie wyznaczał termin, w którym wierni z okolicy mieli stawić się przed trybunałem. Później zalecano miejscowym duchowym, aby poinformowali swoich parafian, że w danym terminie powinni stawić się w siedzibie inkwizytora. Obowiązkowi stawiennictwa podlegali wszyscy w rozumieniu Kościoła pełnoletni, czyli również starcy, chorzy i kobiety w zaawansowanej ciąży. Prawo kanoniczne za pełnoletnich uważało chłopców od lat czternastu, natomiast dziewczynki od lat dwunastu. Aby zapobiec niestawiennictwu, sporządzane były rejestry imienne. W stosunku do najbardziej podejrzanych stosowano wezwania imienne.

Postępowanie można było wszcząć na podstawie „złej sławy”, to znaczy wstępnego podejrzenia, nie opartego na żadnych konkretnych przesłankach. Zła sława była jednak wymogiem czysto formalnym i biorąc pod uwagę rolę czarów w życiu ówczesnego społeczeństwa oskarżyć można było w zasadzie każdego. W przypadku polskich procesów czarownic najbardziej bardziej popularną podstawą wszczęcia oskarżenia była właśnie mala fama.

Kolejnym krokiem sędziego było wygłoszenie kazania na temat wiary do zgromadzonych w danym terminie i miejscu oraz wyznaczenie okresu łaski. Był to okres, który trwał zazwyczaj czternaście dni, z zastrzeżeniem, że jest udzielany tylko jeden raz. Ten kto w okresie łaski sam złożył na siebie doniesienie i wyrzekł się herezji, mógł uj ść najcięższym karom, takim jak więzienie i konfiskata majątku. Wszyscy zgromadzeni przed trybunałem musieli uroczyście poświadczyć swoją wiarę i przysiąc, że odżegnują się od wszelkiej herezji i nie będą kacerzom pomagać, lecz ich ścigać.

Z „czasem łaski” często łączono „czas wiary”. był to okres, w którym każdy wierny pod karą ekskomuniki miał obowiązek wyjawić inkwizytorowi nazwiska znanych sobie heretyków lub osób o kacerstwo podejrzewanych. Za niespełnienie tego obowiązku „wiary” groziła ekskomunika. Po upływie wyznaczonego czasu łaski zbierał się trybunał inkwizycyjny. Najczęściej był on złożony z jednego lub dwóch inkwizytorów, notariusza i pisarza, który protokołował cały proces.

Procedura samooskarżenia była tak skonstruowana, że podsądny zobowiązany był pod przysięgą zeznać wszystko o sobie samym, nawet jeśli sam siebie obciążał. Musiał także wyznać wszystko, co wiedział o innych kacerzach. W ten sposób w przypadku procesów heretyków doniesienie na samego siebie zawsze łączyło się z zadenuncjowaniem innych. W razie odmowy zeznawania lub zatajania pewnych faktów, oskarżony sam stawał się winny przestępstwa sprzyjania heretykom. Instytucja ta jak się wydaje, miała rzadsze zastosowanie w procesach o czary, jako że były to najczęściej sprawy osób indywidualnych, a nie tak jak w przypadku herezji całych grup czy społeczności.

Podczas dwutygodniowego „okresu łaski i wiary” inkwizytor gromadził szereg zeznań, uzasadniających podejrzenie, z którymi konfrontował całkowicie przeważnie zaskoczonego oskarżonego. Właściwe działania zaczynały się od aresztowań heretyków i ludzi podejrzanych o herezję. Osadzonych w więzieniu kacerzy poddawano śledztwu. Przesłuchanie zazwyczaj rozpoczynało się w sposób dość formalny. Protokołowano dane osobowe i zadawano z góry przygotowane, schematyczne pytania. Pytania zadawane przez inkwizytora były najpierw ogólne, dotyczące ilości znanych magicznych sztuczek, wróżb, zaklęć i osób, które takowych nauczały.

Kolejne pytania były bardziej szczegółowe i w tym miejscu zalecane było inkwizytorom zadawanie kolejnych pytań w zależności od konkretnej osoby, jej pozycji społecznej czy płci, a nie trzymanie się sztywno wyznaczonego katalogu (tzw. interrogatorium) pytań.

Czasami skuteczniejsze okazywało się odrzucenie całego katalogu, na rzecz pozwolenia delikwentowi na spontaniczne zeznania. Inkwizytor nie był zobowiązany do przerwania wywodów przesłuchiwanego, gdy ten zeznawał na swoją niekorzyść. W procesie inkwizycyjnym delikwent w ciągu trwania sprawy uznawany był za świadka, nie dotyczyły go przepisy ochronne, jakie nawet w średniowiecznym świeckim prawie karnym obowiązywały w stosunku do oskarżonych. Przysięga, która była składana na początku procesu, nakazywała podsądnemu mówić prawdę i wyjawić wszystko, co było mu wiadome o herezji. Przysięga ta zobowiązywała go – jako świadka również – do tego by zeznawać przeciwko sobie. Było to poważne ograniczenie prawa oskarżonego do obrony.

Oskarżonym świadek stawał się dopiero wtedy, gdy jego wina była już oczywista. Znajdowało to wyraz w terminologii stosowanej przez inkwizytorów. Sędzia ogłaszając wyrok mówił, że ktoś jest oskarżony. Jeśli ktoś z powodu przestępstwa herezji stawał przed trybunałem i nie przyznawał się od razu do winy, to wtedy zakładano, że pragnie coś zataić. Jako środek zaradczy dopuszczone były pytania sugestywne oraz takie, których sensu osoba przesłuchiwana nie miała szansy zrozumieć. Jak radzi autor podręcznika – dobry inkwizytor musi mieć doskonale opracowaną technikę pytań, ponieważ nawet „zatwardziałych” świadków można za pomocą podchwytliwych pytań doprowadzić do tego, że uwikłają się w sprzeczności i w końcu wyznają prawdę. Podchwytliwe pytania były w myśl zasad procesowych skutecznym remedium na „wykręty” kacerzy.

Aby skłonić oskarżonego do złożenia zeznań, sędziowie używali wszelkiego rodzaju postępów albo mamili ich różnymi obietnicami. Czasem na przykład wmawiano oskarżonemu zeznania, których on nigdy nie składał albo podsuwano fałszywe zeznania świadków. Wspomniany wyżej Emeryk w swym podręczniku radził sędziom, by zwodzić oskarżonego różnymi obietnicami, takimi jak przyrzeczenie darowania winy lub poprawy warunków więziennych.

Celem procesu inkwizycyjnego było nie tylko przeprowadzenie dowodu winy, lecz także zbawienie „duszy błądzącej” poprzez wytłumaczenie jej popełnionych błędów tak, by je zrozumiała i żałowała za nie. Przyznanie się delikwenta było zatem nie tylko środkiem dowodowym, lecz także swoistym wyznaniem grzechów, a przez to pierwszym krokiem ku nawróceniu. Podręcznik zalecał sędziom dać pewien czas „świadkowi”, by ten zrozumiał swoją winę. Jeśli nawet przyznanie było wymuszone podczas toku śledztwa, poprzez przebywanie w areszcie śledczym czy tortury, było traktowane jako dobrowolne i spontaniczne. Stosowanie tortur w interesującym nas okresie jest raczej wyjątkiem niż regułą. Z czysto prawno – formalnej strony tortury można było stosować, kiedy istniały tylko poszlaki, albo nie było dwóch świadków, których zeznania pokrywały się treściowo. Obowiązywała więc legalne teoria dowodów w wersji pozytywnej. Oprócz tego torturować w zasadzie można było tylko raz.

Wydaje się jednak, że przesłuchanie w sposób bolesny – jak nazywane są tortury – nie było najczęściej konieczne. Warunki panujące w więzieniach, w których osadzano świadków były tak straszliwe, że osoby przebywające tam jakiś czas, same chętnie zeznawały. Przebywanie w więzieniach o złagodzonym rygorze: murus largus, miało na celu również co innego. Mianowicie wśród więźniów bywały często osoby, które informowały urzędników duchownych o treści rozmów, jakie prowadzili ze sobą więźniowie.

W przypadku postawienia przed trybunałem inkwizycyjnym, szanse uniknięcia kary były bardzo niewielkie. Prawa oskarżonego do obrony zostały bardzo ograniczone. Sędzia nie musiał zapoznawać podsądnego ani z treściami zeznań świadków, ani z ich imionami. Instytucja ta weszła w życie po to, by chronić świadków, na których życie organizowane były zamachy. W przypadku polskich procesów o czary tożsamość zeznających była znana oskarżonemu i obowiązek tajemnicy nie był w tej kwestii stosowany.

W procesie inkwizycyjnym rozszerzono katalog dopuszczalnych świadków. Dopuszczone do zeznań zostały osoby, które w innych typach procesu tej szansy były pozbawione. Zasady procesowe w zasadzie znosiły na tym polu wszelkie ograniczenia dopuszczając dowody ze świadków będących przestępcami kryminalnymi, krzywoprzysięzcami, dopuszczone były również kobiety, które w innych typach procesu pozostają pod kuratelą swojego męża czy ojca i praktycznie nie mają w postępowaniu sądowym samodzielnie przysługujących im praw. Jedynie śmiertelni wrogowie oskarżonego, których sam musiał wytypować na początku procesu, byli wyłączeni z kręgu wiarygodnych świadków. Ciężar przeprowadzenia dowodu na bycie „śmiertelnym wrogiem” spoczywał na ramionach oskarżonego, a biorąc pod uwagę nieznajomość imion zeznających graniczyło to z niemożliwością.

Nie mógł przeprowadzić takiego dowodu również ktoś postronny, np. adwokat, ponieważ broniąc kogoś w procesie o herezję, sam ściągał na siebie winę. Gdyby jego obrona nie powiodła się, został by on oskarżony o poplecznictwo kacerskie. Niemniej jednak adwokat musiał być dopuszczony do udziału w procesie, jeśli oskarżony trzykrotnie zaprzeczył, iż popełnił zarzucany mu czyn. Jedyne co w tym przypadku mógł uzyskać dla swojego mandanta, jest złagodzenie kary. W procesie inkwizycyjnym, dla tych którzy już zostali oskarżeni, nie było możliwości uzyskania wyroku uniewinniającego. W najlepszym wypadku można było zabiegać o uznanie okoliczności łagodzących, takich jak na przykład niepoczytalność. W razie nieskuteczności adwokata w przeprowadzeniu dotychczas przedstawionych możliwości obrony, istniała teoretyczna możliwość apelacji do papieża. Musiała być ona wniesiona jeszcze przed ogłoszeniem wyroku i była związana z wysokimi kosztami, co sprawiało, że dla uboższych warstw społeczeństwa była ona nieosiągalna.

Jeśli ktoś chciał podjąć działania mające na celu dowiedzenie swojej niewinności, aby wyjść z aresztu inkwizytorskiego, musiał otrzymać poręczenie swych krewnych. Instytucja poręczenia miała na celu zapobieżenie ucieczce podejrzanego. Jeśli mimo to delikwent uciekł, wtedy do aresztu wtrącano jego krewnych i skazywano ich pod zarzutem sprzyjania kacerzowi. Sam zbieg automatycznie stawał się heretykiem, któremu dowiedziono winę.

Podczas składania zeznań, można było uniknąć oskarżania innych osób i przez to im szkodzenia, tylko zeznając o osobach już nie żyjących albo już za to przestępstwo skazanych. Można było zasłaniać się lukami w pamięci lub konsekwentnie milczeć, co nie było rzeczą łatwą, biorąc pod uwagę środki dowodowe i możliwe tortury. Składanie fałszywych zeznań nie było skutecznym środkiem obrony, gdyż wszelkie zeznania protokołowano i poprzez porównywanie różnych zeznań ujawniano kłamstwo.

Dokumentacja procesów, ich archiwizacja i przekazywanie przed trybunałami funkcjonowały tak dobrze, że możliwym było pociągnięcie do odpowiedzialności osób, które w innej części kraju zeznawały nawet kilkadziesiąt lat wcześniej. Przestępstwo herezji nie ulegało przedawnieniu.

Wpływ doświadczeń religijnych na religijność młodzieży – c.d.

5/5 - (1 vote)

jeszcze raz prezentujemy tę bardzo ciekawą pracę magisterską

Głównym celem niniejszej pracy było zbadanie wpływu osobistych doświadczeń religijnych na różne obszary religijności młodzieży w wieku 17-20 lat.

Badania empiryczne zostały poprzedzone podbudową teoretyczną. W pierwszym rozdziale zajęto się teologicznymi i filozoficznymi ujęciami problematyki doświadczenia religijnego. Przedstawione zostały także psychologiczne teorie dotyczące przeżycia religijnego.

Problematyka poruszona w tej części pracy z konieczności została potraktowana wybiórczo, gdyż potrzeby zaprezentowanej pracy nie domagają się bardziej dogłębnego i kompleksowego przedstawienia tej, bardzo skądinąd interesującej i często podejmowanej problematyki. Trzeba również zauważyć, że tematyka ta jest bardzo żywo dyskutowana i stanowi ważny problem dla przedstawicieli filozofii, teologii oraz psychologii. Na obecnym etapie wiedzy naukowej trudno mówić więc o jednolitej koncepcji doświadczenia religijnego w powyższych dziedzinach wiedzy.

Drugi rozdział miał za zadanie prezentację filozoficzno-teologicznych oraz psychologicznych ujęć religijności. Samo pojęcie „religijność” jest jednak bardzo szerokie i

nieprecyzyjne; często występuje w odmiennych, bądź nie do końca zgodnych znaczeniach nawet na terenie tej samej dyscypliny naukowej. Istnieją zatem duże trudności w wypraco­waniu pojęcia religijności, zwłaszcza na terenie teologii, gdzie przede wszystkim operuje się pojęciem „religia”, które nie zawsze jest równoznaczne z pojęciem „religijność”.

Opierając się na wynikach badań socjologicznych zaprezentowano również religijność młodzieży polskiej lat osiemdziesiątych i początku lat dziewięćdziesiątych. Religijność młodzieży została ukazana na tle religijności dorosłej części społeczeństwa. Pewnym mankamentem jest fakt, iż wyniki badań dotyczą okresu sprzed kilku lat. Było to jednak tendencję, która wydaje się utrzymywać w ciągu ostatnich lat.

Trzeci rozdział stanowi empiryczną część niniejszej pracy. Po prezentacji badanej grupy zaprezentowano strategię badawczą oraz metody: Skalę Doświadczenia Religijnego własnej konstrukcji, Kwestionariusz Dirka Hutsebauta, oraz własną ankietę. W drugiej części rozdziału przedstawiono wyniki badań empirycznych oraz dokonano próby ich interpretacji Praca kończy się wnioskami pastoralnymi.

Badania psychologiczne dostarczyły odpowiedzi na pytanie o wpływ osobistych doświadczeń religijnych na religijność badanej młodzieży. Wyniki badań ukazały, iż osobiste doświadczenia religijne w znaczący sposób wpływają na niemal wszystkie obszary religijności. Religijność grupy „D+”283 jest pod każdym względem bardziej dojrzała, niż obserwujemy to w grupie „D-’ Religijność grupy „D+’ jest bardziej żywa i personalna. Badana młodzież z tej grupy głębiej przeżywa swoją zależność od Boga, akceptuje bez większych zastrzeżeń normy moralne od Niego pochodzące, identyfikuje się z Jezusem Chrystusem jako Najwyższym i Absolutnym Wzorem, odkrywa Jego obecność w braciach, którym należy służyć. Przeżycia religijne wyzwalają z lęku przed niepewnością, łagodzą bunt oraz fałszywe pragnienie uniezależnienia się od Boga. Młodzież o wyższym poziomie doświadczeń religijnych objawia dużo niższy poziom poczucia winy. Religijność ich jest bardziej otwarta i dynamiczna oraz mniej podatna na kryzysy. Wprawdzie religijność tej grupy tylko w niewiele większym, niż u pozostałych stopniu jest bardziej centralną rzeczywistością w jej życiu, jednak posiada bez porównania większy, głębszy i poważniejszy wpływ na całokształt życiowych postaw.

Wyniki badań pastoralnych skłaniają do refleksji nad problemem uwzględniania przeżyć religijnych w duszpasterstwie284, zwłaszcza w duszpasterstwie ludzi młodych. W ostatnim czasie zauważa się bardzo wyraźny wzrost zainteresowania młodzieży przeżyciami religijnymi (niekiedy doświadczenia te są raczej „pseudoreligijne”). Obserwować można stale rosnącą popularność grup zajmujących się technikami medytacyjnymi Wschodu.

Analiza sytuacji, w których młodzież doświadczała przeżycia religijnego nasuwa postulat zwrócenia większej uwagi na małe grupy i wspólnotowy charakter Kościoła, gdyż znaczna część doświadczeń religijnych miała miejsce we wspólnocie religijnej. Bardzo ważnym zagadnieniem jest też większe zindywidualizowanie duszpasterstwa oraz wykraczanie w działaniach pastoralnych poza ramy tzw. duszpasterstwa masowego i tradycyjnego. Są to niezwykle ważne, istotne i aktualne problemy polskiego duszpasterstwa ostatnich lat.

W zaprezentowanej pracy nie odpowiedziano na kilka interesujących pytań, które nasunęły się w czasie jej powstawania. Przede wszystkim głębszego zbadania domagają się same przeżycia religijne młodzieży. Ciekawym tematem byłaby szersza prób ukazania ich podłoża, przebiegu i skutków, zwłaszcza w rozwoju osobowości. Interesująca byłaby też próba typologizacji doświadczeń religijnych. Ponadto badania domaga się wpływ doświadczeń religijnych na obraz Boga a także związek między przeżyciami religijnymi a eklezjalnością młodzieży .Odpowiedź na powyższe pytania nie należała jednak do celów niniejszej publikacji.

Problemy te, jakkolwiek bardzo interesujące, wykraczają poza ramy niniejszego studium; są jednak pewną próbą wyznaczenia kierunku przyszłych badań empirycznych.

Wydaje się, że zwracając uwagę na osobiste doświadczenia religijne i próbując do takich doprowadzić duszpasterze mogą wychowywać młode pokolenie do głębokiej, żywej i dynamicznej religijności na miarę XXI wieku.