Struktura religii

5/5 - (2 votes)

Rozdział VIII

Podczas podjętej przez nas próby zdefiniowania religii zaczęła ona nam się jawić jako skomplikowane zjawisko składające się co najmniej z dwóch zasadniczych elementów. Pierwszy z nich odnosi się do ludzkiej potrzeby teodycei. Ten aspekt religii odpowiedzialny jest zatem za realizację ludzkich potrzeb “egzystencjalnych”. Można zatem stwierdzić, iż jej podstawowym zadaniem jest nadanie jednostce filozoficznego sensu życia, a co za tym idzie zintegrowanie jej osobowości. Proces ten dokonuje się dzięki odnoszeniu się religii do transcendentnego wobec człowieka bytu (mocy), w ten sposób uwalnia ona człowieka od paraliżującego go poczucia osamotnienia i uwalnia energię niezbędną do działania.

Drugi z wyodrębnionych składników wiąże się z aktywnością społeczną człowieka. Oba te elementy lub poziomy religii są w swej zasadzie identyczne. O ich różnicy stanowi jedynie problem skali podmiotów, które obejmowane są ich zakresami. Tak więc, to dzięki pierwiastkowi społecznemu religii do środowiska zostaje wprowadzony i utrzymywany ład, a poprzez to zostaje wyodrębnione społeczeństwo oraz zostaje nadane mu odpowiednie znaczenie i rangę wzmocnione sankcjami metafizycznymi.

Jeżeli będziemy dalej prowadzić rozumowanie w tym kierunku to musimy stanąć przed kolejnym pytaniem, a mianowicie, czy religia wykazuje cechy systemowe, to znaczy, czy stanowi ona “ zbiorowość współdziałających osobników, których działania motywowane są w kategoriach “optymalnego zaspokojenia” (optimization of gratyfikation), i “których postawa wobec własnej sytuacji i wzajemnych stosunków jest określana i wyrażana w kategoriach systemu kulturowo wyznaczonych i wspólnych symboli.” Tyle tylko, że tymi słowy Zygmunt Bauman scharakteryzował system społeczny, który był centralnym punktem badań Talcotta Parsonsa. Następnym zatem problemem jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy religia może być traktowana jako system społeczny, a przynajmniej, czy do jej opisu wolno nam użyć tych samych narzędzi, które dla analizy systemu działania i systemu społecznego zaproponował Talcott Parsons.

Wydaje się, iż możemy udzielić na te pytania odpowiedzi twierdzącej pod warunkiem jednak, iż wcześniej wyznaczymy sam zakres interesującego nas zjawiska. Innymi słowy, musimy wprzódy wyodrębnić z wybranego obszaru zainteresowań – w naszym wypadku jest nim religia, taką ilość mniejszych podzbiorów, która pozwoli nam ograniczyć wyjściowy obszar zainteresowań. Ważne jest, aby liczba wyodrębnionych podzbiorów ograniczała się do tych tylko elementów, które w sposób istotny stanowią o istocie interesującego nas zjawiska. Wydaje się, iż udało się nam tego w pewnej mierze dokonać formułując naszą propozycję definiowania religii.

Jak pamiętamy, religią nazwaliśmy takie zjawisko, które: wynika z przyrodzonej człowiekowi potrzeby poszukiwania i przeżywania działającej mocy. Posiada ona spójny i wspólny dla danej zbiorowości system wierzeń dzielących cały znany człowiekowi świat na rzeczy święte i świeckie, objawia się ona w formie publicznego obrzędu charakteryzującego się zewnętrznym przymusem uczestnictwa, wpływa ona na proces kształtowania się struktury społecznej oraz wyzwala lub hamuje swą zewnętrzną siłą zmianę społeczną. Z definicji tej wypływają dwa zasadnicze wnioski. Po pierwsze, religia jest zjawiskiem społecznym, a jej przejawy są nam empirycznie dostępne i po drugie, jej ostatecznym punktem odniesienia względem, którego jest w stanie oddziaływać na jednostki oraz społeczności jest transcendentny byt absolutny.

Istnienie pierwiastka irracjonalnego nie utrudnia nam przy tym opisu religii w kategoriach naukowych, gdyż w obrębie religii pełni on funkcję najwyższej instancji kontrolnej, co przedstawimy nieco później w formie cybernetycznej hierarchii kontroli w religii. Co jednak więcej, wykorzystując koncepcję Thomasa Luckmanna ów “byt transcendentny” możemy rozpatrywać jako zobiektywizowane uniwersum symboliczne, ta zaś spełnia niezbędne dla analizy naukowej warunki. Tak więc, pamiętając o konieczności istnienia w religii pierwiastka irracjonalnego, możemy ją rozpatrywać ze względu na poniższe, cztery zasadnicze podgrupy problemów dotyczących:

1) potrzeb wynikających z konstrukcji ludzkiej psychiki,

i 2) zdolności porządkowania przez religię środowiska zewnętrznego za pomocą spójnego zbioru wierzeń,

i 3) nadawanie przez religię znaczenia oraz podkreślanie rangi zbiorowości, i 4) dysponowanie przez religię zewnętrzną siłą przymusu zarówno wobec jednostki jak i zbiorowości.

Chcąc zastosować w przypadku religii parsonsowski model systemu społecznego zacznijmy od hierarchicznego uporządkowania wyróżnionych grup problemów. Mając na uwadze zasady funkcjonowania informacyjnej hierarchii kontroli nasz schemat będzie przedstawiał się w następujący sposób:

Tabela 5

przymus religijny – absolut kontrola
obrzędy religijne
wierzenia
osobowość (jednostka) energia

Na dole naszego schematu znajduje się jednostka, której jak powiedzieliśmy naturalną cechą jest potrzeba poszukiwania i przeżywania mocy. Skłonność ta motywuje ją do zebrania swych doświadczeń związanych z mocą w jeden spójny, dający się ogarnąć zespół wierzeń. Wierzenia dostarczają jednostce sensu istnienia integrując jej osobowość, a jednocześnie z drugiej strony stają się one podstawą dla łączenia się jednostek we wspólnotę, której wyrazem jest obrzęd religijny. Obrzęd religijny określa z kolei, które wierzenia są z punktu widzenia wspólnoty najistotniejsze i kontroluje związane z nimi zachowania. Ukształtowana w trakcie obrzędów wspólnota, staje się adresatem, do którego zwraca się upostaciowiona moc uzasadniając konieczność określonych rytuałów, zaś postać tej mocy zależy wyłącznie od tej wspólnoty. Odwracając, absolut uzasadnia konieczność wypełniania określonych praktyk, praktyki te porządkują wierzenia, wierzenia zaś porządkują wiedzę o świecie, a tym samym integrują osobowość jednostki.

Jak widzimy, każdy z tych elementów religii, spełnia określoną funkcję wobec całości, a skoro tak to umożliwia nam to rozpatrywanie religii w kategoriach systemowych. Jednak obserwacja ta jest jeszcze niewystarczająca dla stwierdzenia, iż religia spełnia wszystkie warunki systemu społecznego i tym samym do stwierdzenia, że stanowi ona system działania, a w związku z tym jest ona systemem społecznym. “Każdy system działania musi spełniać pewne funkcje zarówno wobec środowiska zewnętrznego, jak wobec własnych elementów składowych. Tak więc każdy typ działania w ramach systemu podporządkowany jest różnym funkcjom, przy czym pewnym funkcjom w szczególności. Wszystkie funkcje systemu działania Parsons grupuje w cztery podstawowe kategorie. Kategorie te otrzymuje w wyniku skrzyżowania dwóch dychotomicznych podziałów. Pierwszy podział (na sytuację zewnętrzną i wewnętrzną) oznacza, że każde działanie w ramach systemu posiada różnorodne implikacje zewnętrzne i wewnętrzne. Drugi podział (na działanie instrumentalne i konsumpcyjne) oznacza, że działanie może być traktowane jako środek do celu (działanie instrumentalne), bądź jako cel sam w sobie (działanie konsumpcyjne). Ze skrzyżowania tych dwóch podziałów T. Parsons otrzymuje następujące typy funkcji:

  • funkcję adaptacyjną,
  • funkcję integracyjną,
  • funkcję osiągania celów,
  • funkcję kultywowania wzorów i usuwania napięć.

[…] Wśród czterech przedstawionych imperatywów funkcjonalnych implikacjom zewnętrznym odpowiada zakres czynności instrumentalnych zorientowanych na zadanie, tzn. A. i G., implikacjom zaś wewnętrznym – zakres czynności społecznie afektywnych, tzn. I. i L. Pierwszy zakres dotyczy głównie osiągania celu, czyli zakończenia cyklu działania, drugi – rekreacji sił i przygotowania nowego działania.” Pójdźmy tedy tą drogą. Oś zróżnicowania przecinająca odniesienia zewnętrzne i wewnętrzne oddziela w naszym wypadku, jednostkę (osobowość) oraz wierzenia, pozostawiając je po stronie orientacji zewnętrznej od przymusu religijnego – absolutu wraz z obrzędem religijnym – orientacja wewnętrzna. Taka lokalizacja naszych podsystemów wzięła się stąd, iż jednostka stale poszukująca i doświadczająca działającej mocy musi ciągle stawać przed nowymi sytuacjami wiążącymi się z tym doświadczeniem. To zaś zmusza ją do adaptacji w określonej sytuacji.

Podobnie ma się rzecz w przypadku wierzenia. Jeżeli przyjąć, że jedno wierzenie to osobna jednostka, to wielość wierzeń wynikająca ze współegzystencji wielu jednostek zmusza je do osiągnięcia takiej standaryzacji tych wierzeń, która nie będzie temu współistnieniu przeszkadzać oraz, umożliwiać będzie zawiązywanie się więzi społecznych. Jest to zatem sytuacja paralelna do opisanej wcześniej, z tą różnicą, iż obecnie przed nowym problemem do rozwiązania stoi “wielość jednostek” (“wielość wierzeń”). Sprawa ma się dokładnie na odwrót w przypadku obrzędów religijnych oraz przymusu religijnego – absolutu, umiejscowionych przez nas po stronie odniesień wewnętrznych. Obrzęd religijny pełni tu funkcję integracyjną, gdyż istotnie po fazie “standaryzowania” określonych wierzeń nadchodzi czas na wprowadzenie ich w “obieg” oraz wypełnienia luk spowodowanych wyrugowaniem niepasujących do całości elementów. Istnienie przymusu religijnego – absolutu jest z kolei niezbędne dla uzyskania uzasadnienia oraz sankcji dla osiągniętego stanu rzeczy.

Druga oś zróżnicowania oddziela osobowość (jednostkę) wraz z przymusem religijnym – absolutem będących środkami do osiągnięcia wspólnoty od wierzeń oraz obrzędów stanowiących o jedności, czyli celu.

Tabela 6

 

środki
cele
orientacja zewnętrzna
A. osobowość – jednostka G. wierzenia
orientacja wewnętrzna
L. przymus religijny – absolut I. obrzędy religijne

Wprowadzenie powyższego zróżnicowania nie przesądza jednak jeszcze o tym, czy religia jest systemem społecznym czyli, czy stanowi ona system działania. Aby problem ten rozstrzygnąć wykorzystajmy ponownie tok rozumowania proponowany przez Talcotta Parsonsa. Chodzi nam tu zwłaszcza o sposób przedstawienia przez niego kultury jako systemu działania. Mógł on tego dokonać dzięki wprowadzeniu znaczenia jako jednostki analitycznej dla zastosowania wobec kultury schematu funkcjonalnego.

Z naszego punktu widzenia największą rolę odgrywają dwie kategorie znaczeń: 1) znaczenie nadawane działaniu mocy oraz 2) znaczenie nadawane wspólnocie w odniesieniu do jej związku z mocą.

Pierwszy wyodrębniony przez nas rodzaj znaczeń dotyczy w wypadku jednostki – nadanie znaczenia działającej mocy, w wypadku zaś wierzenia uporządkowanie tych doświadczeń. Drugi rodzaj znaczeń wiąże się z nadawaniem znaczenia upostaciowionej mocy objawiającej się we wspólnocie lub w postaci zewnętrznej siły przymusu religijnego – absolutu.

Po skrzyżowaniu tej osi zróżnicowania ze względu na znaczenie z osią rozróżniającą środki i cele otrzymamy cztery podsystemy działania, które proponujemy nazwać:

  • podsystemem egzystencjalnym – analogiczny z podsystemem adaptacyjnym A,
  • podsystem porządkujący – analogiczny z podsystemem osiągania celu G,
  • podsystem społeczny – analogiczny z podsystemem integracyjnym I,
  • podsystem uzasadniający – analogiczny z podsystemem kultywowania wzorów i usuwania napięć L.
Tabela 7

Adaptacja Osiąganie celu

Podsystem egzystencjalny
Podsystem porządkujący
Podsystem uzasadniający
Podsystem społeczny

Kultywowanie wzorów Integracja

Zgodnie z teorią systemu działania, wszystkie podsystemy muszą być powiązane funkcjonalnie ze sobą oraz z całym systemem. Ponadto główny podział systemu musi być przeniesiony na wyodrębnione podsystemy przy jednoczesnym zachowaniu wzajemnych relacji pomiędzy imperatywami tego podsystemu. Należy zatem sprawdzić, czy z podobnym stanem rzeczy mamy do czynienia w przypadku religii. W związku z tym w następnych paragrafach omówimy każdy z podsystemów religii.

będziemy jeszcze cytować tę pracę magisterską

Wpływ doświadczeń religijnych na religijność młodzieży – c.d.

5/5 - (1 vote)

jeszcze raz prezentujemy tę bardzo ciekawą pracę magisterską

Głównym celem niniejszej pracy było zbadanie wpływu osobistych doświadczeń religijnych na różne obszary religijności młodzieży w wieku 17-20 lat.

Badania empiryczne zostały poprzedzone podbudową teoretyczną. W pierwszym rozdziale zajęto się teologicznymi i filozoficznymi ujęciami problematyki doświadczenia religijnego. Przedstawione zostały także psychologiczne teorie dotyczące przeżycia religijnego.

Problematyka poruszona w tej części pracy z konieczności została potraktowana wybiórczo, gdyż potrzeby zaprezentowanej pracy nie domagają się bardziej dogłębnego i kompleksowego przedstawienia tej, bardzo skądinąd interesującej i często podejmowanej problematyki. Trzeba również zauważyć, że tematyka ta jest bardzo żywo dyskutowana i stanowi ważny problem dla przedstawicieli filozofii, teologii oraz psychologii. Na obecnym etapie wiedzy naukowej trudno mówić więc o jednolitej koncepcji doświadczenia religijnego w powyższych dziedzinach wiedzy.

Drugi rozdział miał za zadanie prezentację filozoficzno-teologicznych oraz psychologicznych ujęć religijności. Samo pojęcie „religijność” jest jednak bardzo szerokie i

nieprecyzyjne; często występuje w odmiennych, bądź nie do końca zgodnych znaczeniach nawet na terenie tej samej dyscypliny naukowej. Istnieją zatem duże trudności w wypraco­waniu pojęcia religijności, zwłaszcza na terenie teologii, gdzie przede wszystkim operuje się pojęciem „religia”, które nie zawsze jest równoznaczne z pojęciem „religijność”.

Opierając się na wynikach badań socjologicznych zaprezentowano również religijność młodzieży polskiej lat osiemdziesiątych i początku lat dziewięćdziesiątych. Religijność młodzieży została ukazana na tle religijności dorosłej części społeczeństwa. Pewnym mankamentem jest fakt, iż wyniki badań dotyczą okresu sprzed kilku lat. Było to jednak tendencję, która wydaje się utrzymywać w ciągu ostatnich lat.

Trzeci rozdział stanowi empiryczną część niniejszej pracy. Po prezentacji badanej grupy zaprezentowano strategię badawczą oraz metody: Skalę Doświadczenia Religijnego własnej konstrukcji, Kwestionariusz Dirka Hutsebauta, oraz własną ankietę. W drugiej części rozdziału przedstawiono wyniki badań empirycznych oraz dokonano próby ich interpretacji Praca kończy się wnioskami pastoralnymi.

Badania psychologiczne dostarczyły odpowiedzi na pytanie o wpływ osobistych doświadczeń religijnych na religijność badanej młodzieży. Wyniki badań ukazały, iż osobiste doświadczenia religijne w znaczący sposób wpływają na niemal wszystkie obszary religijności. Religijność grupy „D+”283 jest pod każdym względem bardziej dojrzała, niż obserwujemy to w grupie „D-’ Religijność grupy „D+’ jest bardziej żywa i personalna. Badana młodzież z tej grupy głębiej przeżywa swoją zależność od Boga, akceptuje bez większych zastrzeżeń normy moralne od Niego pochodzące, identyfikuje się z Jezusem Chrystusem jako Najwyższym i Absolutnym Wzorem, odkrywa Jego obecność w braciach, którym należy służyć. Przeżycia religijne wyzwalają z lęku przed niepewnością, łagodzą bunt oraz fałszywe pragnienie uniezależnienia się od Boga. Młodzież o wyższym poziomie doświadczeń religijnych objawia dużo niższy poziom poczucia winy. Religijność ich jest bardziej otwarta i dynamiczna oraz mniej podatna na kryzysy. Wprawdzie religijność tej grupy tylko w niewiele większym, niż u pozostałych stopniu jest bardziej centralną rzeczywistością w jej życiu, jednak posiada bez porównania większy, głębszy i poważniejszy wpływ na całokształt życiowych postaw.

Wyniki badań pastoralnych skłaniają do refleksji nad problemem uwzględniania przeżyć religijnych w duszpasterstwie284, zwłaszcza w duszpasterstwie ludzi młodych. W ostatnim czasie zauważa się bardzo wyraźny wzrost zainteresowania młodzieży przeżyciami religijnymi (niekiedy doświadczenia te są raczej „pseudoreligijne”). Obserwować można stale rosnącą popularność grup zajmujących się technikami medytacyjnymi Wschodu.

Analiza sytuacji, w których młodzież doświadczała przeżycia religijnego nasuwa postulat zwrócenia większej uwagi na małe grupy i wspólnotowy charakter Kościoła, gdyż znaczna część doświadczeń religijnych miała miejsce we wspólnocie religijnej. Bardzo ważnym zagadnieniem jest też większe zindywidualizowanie duszpasterstwa oraz wykraczanie w działaniach pastoralnych poza ramy tzw. duszpasterstwa masowego i tradycyjnego. Są to niezwykle ważne, istotne i aktualne problemy polskiego duszpasterstwa ostatnich lat.

W zaprezentowanej pracy nie odpowiedziano na kilka interesujących pytań, które nasunęły się w czasie jej powstawania. Przede wszystkim głębszego zbadania domagają się same przeżycia religijne młodzieży. Ciekawym tematem byłaby szersza prób ukazania ich podłoża, przebiegu i skutków, zwłaszcza w rozwoju osobowości. Interesująca byłaby też próba typologizacji doświadczeń religijnych. Ponadto badania domaga się wpływ doświadczeń religijnych na obraz Boga a także związek między przeżyciami religijnymi a eklezjalnością młodzieży .Odpowiedź na powyższe pytania nie należała jednak do celów niniejszej publikacji.

Problemy te, jakkolwiek bardzo interesujące, wykraczają poza ramy niniejszego studium; są jednak pewną próbą wyznaczenia kierunku przyszłych badań empirycznych.

Wydaje się, że zwracając uwagę na osobiste doświadczenia religijne i próbując do takich doprowadzić duszpasterze mogą wychowywać młode pokolenie do głębokiej, żywej i dynamicznej religijności na miarę XXI wieku.