praca magisterska

Religijność spójna i niespójna

5/5 - (6 votes)

Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną.

Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiektywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religijności. [i].

W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religijnego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytywnego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przedmiotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowalności postawy danej jednostki[iii].

Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczególnych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptacji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobowego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spostrzegana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].

Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].

Religijność spójna i niespójna jako kategorie psychologiczne

Podział na religijność spójną i niespójną, zaproponowany przez Władysława Chaima, stanowi jedną z ważniejszych prób uchwycenia psychologicznego wymiaru zróżnicowania indywidualnych doświadczeń religijnych. W przeciwieństwie do podejść koncentrujących się na zewnętrznych przejawach religijności – takich jak praktyki, uczestnictwo w obrzędach czy przynależność do wspólnoty – ujęcie Chaima koncentruje się na jakości relacji między systemem religijnym jako obiektywną strukturą a subiektywnymi przekonaniami i postawami jednostki. Religijność spójna i niespójna nie odnoszą się więc wyłącznie do intensywności wiary czy częstotliwości praktyk, ale przede wszystkim do stopnia zgodności i konsekwencji, z jaką jednostka interpretuje i asymiluje elementy doktryny oraz symboliki religijnej w swoim wewnętrznym świecie.

Psychologiczne znaczenie spójności

Spójność religijna jest blisko związana z kategorią integracji osobowości. Psychologia osobowości wskazuje, że jednostka o wysokim poziomie spójności przekonań wykazuje większą przewidywalność zachowań, stabilność emocjonalną i poczucie sensu życia. Religijność spójna, niezależnie od tego, czy ma charakter pozytywny (afirmujący wiarę i instytucję religijną), czy negatywny (odrzucający elementy doktryny w sposób jednolity i konsekwentny), pełni funkcję integrującą i porządkującą życie wewnętrzne. Daje poczucie koherencji, które – jak podkreśla Aaron Antonovsky w koncepcji salutogenezy – stanowi podstawowy czynnik odporności psychicznej i zdolności do radzenia sobie ze stresem. Osoba o religijności spójnej interpretuje doświadczenia życiowe w świetle określonych kategorii religijnych, a jej decyzje i wybory moralne są przewidywalne, gdyż wynikają z jednolitego systemu odniesień.

Mechanizmy niespójności

Religijność niespójna, choć częsta, wiąże się z większym ryzykiem pojawienia się dysonansu poznawczego. Osoba, która jednocześnie akceptuje pewne elementy doktryny, a inne odrzuca, często funkcjonuje w warunkach ukrytego napięcia psychicznego. Z jednej strony może czuć się członkiem wspólnoty religijnej, uczestniczyć w jej rytuałach i deklarować wiarę w kluczowe dogmaty, z drugiej – odrzucać te aspekty, które uznaje za zbyt wymagające, sprzeczne z własnym doświadczeniem czy trudne do pogodzenia z wiedzą naukową. Przykładem może być sytuacja, w której jednostka akceptuje wiarę w istnienie Boga i życie wieczne, ale jednocześnie odrzuca naukę Kościoła dotyczącą moralności seksualnej czy kwestii społecznych. Niespójność ta nie zawsze jest świadomie dostrzegana, ponieważ – jak zauważa Chaim – jednostka traktuje poszczególne elementy systemu religijnego w izolacji, nie jako fragmenty spójnej całości.

Konsekwencje psychologiczne i społeczne

Religijność niespójna może mieć zarówno funkcje adaptacyjne, jak i dezorganizujące. Z jednej strony pozwala na elastyczne dostosowywanie systemu przekonań do zmieniających się realiów życia, do indywidualnych potrzeb i doświadczeń. Człowiek, który selektywnie traktuje elementy doktryny, może uniknąć nadmiernego poczucia winy czy napięcia wynikającego z niemożności sprostania wymaganiom religijnym. Z drugiej strony jednak brak koherencji rodzi podatność na sprzeczne bodźce i decyzje, co może prowadzić do poczucia wewnętrznej fragmentaryzacji. W wymiarze społecznym religijność niespójna utrudnia przewidywanie zachowań religijnych jednostki, a także jej stabilne uczestnictwo w życiu wspólnotowym.

Przykłady zastosowania w badaniach

Skale Spójności Przekonań Religijnych (SSPR), opracowane na bazie koncepcji Chaima, pozwalają mierzyć stopień koherencji jednostkowych przekonań. Badania z ich wykorzystaniem pokazały, że osoby o religijności spójnej – zarówno pozytywnej, jak i negatywnej – charakteryzują się wyższym poziomem satysfakcji życiowej, lepszą organizacją systemu wartości i stabilniejszymi postawami wobec instytucji religijnych. Przykładowo, badania wśród studentów wykazały, że ci, którzy w sposób konsekwentny akceptowali naukę Kościoła, mieli większe poczucie sensu życia niż osoby deklarujące selektywną, niespójną religijność. Podobnie, osoby jednoznacznie odrzucające system religijny jako całość, ale konsekwentnie trzymające się postawy ateistycznej, wykazywały mniejszy poziom ambiwalencji emocjonalnej niż badani wybiórczo odnoszący się do religii.

Znaczenie dla psychologii religii i pedagogiki

Rozróżnienie religijności spójnej i niespójnej ma istotne znaczenie dla badań nad religijnością w perspektywie psychologicznej i pedagogicznej. Pozwala lepiej rozumieć, w jaki sposób młodzież i dorośli przyswajają treści religijne, jak dokonują ich interpretacji oraz w jakim stopniu religia staje się dla nich systemem organizującym życie. W kontekście wychowania religijnego czy katechezy rozpoznanie stopnia spójności przekonań uczniów i studentów może być kluczem do efektywnego prowadzenia dialogu, unikania uproszczeń i dostrzegania obszarów potencjalnych napięć. Pedagog, duszpasterz czy psycholog pracujący z osobami o religijności niespójnej powinien brać pod uwagę, że ich trudności nie wynikają z braku zainteresowania religią, lecz z niemożności połączenia jej elementów w jedną, integralną całość.

Świetnie, w takim razie rozwinę artykuł tak, aby miał charakter pełnego tekstu naukowego o długości przekraczającej 1000 słów. Zadbam o spójność narracji, rozbudowane przykłady, kontekst teoretyczny oraz powiązania z pedagogiką i psychologią.

Kontekst teoretyczny i znaczenie podziału

Psychologiczne badania nad religijnością od wielu dekad podejmują próbę uchwycenia jej złożonej natury. Jednym z ważnych kierunków jest poszukiwanie typologii pozwalających nie tylko opisać poziom zaangażowania religijnego, ale również jakość i strukturę tego zaangażowania. W tym kontekście propozycja Władysława Chaima, który wprowadził rozróżnienie na religijność spójną i niespójną, stanowi znaczący wkład w psychologię religii. Jest to bowiem kategoria, która wychodzi poza proste rozróżnienie na osoby wierzące i niewierzące, proponując kryterium jakościowe, odnoszące się do zgodności i integracji systemu przekonań jednostki.

Podstawą tego podziału jest założenie, że każda religia – rozumiana jako obiektywny system – posiada spójny zespół dogmatów, norm i symboli, które w sposób logiczny i całościowy tworzą strukturę odniesień dla wyznawców. Jednostka jednak nie zawsze odzwierciedla ten system w sposób integralny. Może przyjmować go w całości i konsekwentnie – co stanowi przykład religijności spójnej – lub wybiórczo, z różnym stopniem akceptacji poszczególnych elementów, co prowadzi do religijności niespójnej.

Religijność spójna – integracja przekonań i stabilność osobowości

Religijność spójna, zwana także koherentną, jest związana z jednolitym stosunkiem jednostki do przedmiotu religijnego. Istotą jest tutaj konsekwencja: jeśli osoba uznaje autorytet Kościoła i objawienia, to jednocześnie z jednakową intensywnością akceptuje zarówno podstawowe dogmaty, jak i szczegółowe normy etyczne wynikające z doktryny. Nie oznacza to, że poziom religijności zawsze musi być wysoki – możliwe jest bowiem istnienie religijności spójnej o charakterze negatywnym, kiedy jednostka w konsekwentny sposób odrzuca wszystkie elementy systemu.

Z perspektywy psychologicznej religijność spójna pełni funkcję integrującą. Jednostka posiada klarowny system odniesień, dzięki czemu jej postawy są przewidywalne, a zachowania – stabilne. W badaniach wykazano, że osoby o religijności spójnej częściej charakteryzują się wysokim poczuciem sensu życia, niższym poziomem lęku egzystencjalnego oraz większą odpornością psychiczną. Taki typ religijności sprzyja harmonijnemu rozwojowi osobowości, ponieważ minimalizuje dysonans poznawczy i ułatwia podejmowanie decyzji zgodnych z wyznawanym systemem wartości.

Przykładem religijności spójnej może być osoba, która nie tylko regularnie uczestniczy w praktykach religijnych, ale także interpretuje swoje codzienne wybory moralne w świetle nauki Kościoła. Jej życie zawodowe, rodzinne i społeczne zostaje włączone w ramy jednego, całościowego systemu, co nadaje poczucie sensu i porządku.

Religijność niespójna – wybiórczość i dysonans

Religijność niespójna, określana jako incoherent, charakteryzuje się brakiem jednolitego stosunku do przedmiotu religijnego. Jednostka może uznawać pewne dogmaty, a inne odrzucać, traktując każdy element doktryny w izolacji. To selektywne podejście prowadzi do sytuacji, w której człowiek jednocześnie akceptuje twierdzenia wzajemnie sprzeczne, nie zdając sobie z tego sprawy. Na przykład ktoś może wierzyć w życie wieczne, ale jednocześnie negować możliwość istnienia nieba i piekła jako wymiarów transcendentalnych.

Z psychologicznego punktu widzenia religijność niespójna wiąże się z podwyższonym poziomem dysonansu poznawczego. Brak integracji w systemie przekonań prowadzi do napięć emocjonalnych, choć nie zawsze są one uświadamiane. W wielu przypadkach niespójność religijna pełni funkcję obronną – pozwala uniknąć konfrontacji z trudnymi normami czy wymaganiami religii. Jednostka wybiera te elementy, które są zgodne z jej stylem życia, przekonaniami moralnymi czy wiedzą naukową, odrzucając jednocześnie te, które uznaje za zbyt restrykcyjne.

Przykładem religijności niespójnej może być osoba, która wierzy w Boga i chętnie uczestniczy w świętach religijnych, ale odrzuca nauczanie moralne Kościoła w obszarze bioetyki. Taka selektywność może być postrzegana jako sposób na pogodzenie własnych potrzeb z wymaganiami religii, jednak w dłuższej perspektywie prowadzi do fragmentaryzacji systemu wartości.

Funkcje adaptacyjne i zagrożenia

Religijność niespójna nie zawsze musi być interpretowana wyłącznie w kategoriach deficytu. Może ona pełnić funkcję adaptacyjną, szczególnie w społeczeństwach pluralistycznych, w których jednostka konfrontuje się z wielością światopoglądów i wartości. Dzięki selektywności możliwe staje się dostosowanie religii do indywidualnych potrzeb, co pozwala na uniknięcie radykalnych konfliktów wewnętrznych. Niespójność może być więc formą kompromisu między tradycją a nowoczesnością, między nauką a wiarą.

Jednocześnie jednak religijność niespójna wiąże się z ryzykiem dezorganizacji osobowości. Brak jednolitego systemu przekonań sprawia, że jednostka staje się podatna na zmienne nastroje, presję otoczenia i wpływy zewnętrzne. W konsekwencji jej decyzje życiowe mogą być mniej przewidywalne, a poczucie sensu – osłabione. Badania wykazują, że osoby o wysokim poziomie niespójności religijnej częściej doświadczają ambiwalencji emocjonalnej oraz trudności w podejmowaniu decyzji moralnych.

Metody pomiaru i badania empiryczne

Opracowane przez Chaima Skale Spójności Przekonań Religijnych (SSPR) stanowią narzędzie pozwalające empirycznie badać stopień integracji systemu religijnego jednostki. Skala ta umożliwia analizę, w jakim zakresie badany konsekwentnie odnosi się do różnych elementów doktryny religijnej. Wyniki badań z jej wykorzystaniem wskazują, że religijność spójna koreluje z wysokim poziomem satysfakcji z życia, stabilnością emocjonalną i silnym poczuciem tożsamości.

Interesującym wynikiem badań jest fakt, że również spójne postawy negatywne – np. konsekwentny ateizm – wiążą się z większą stabilnością emocjonalną niż religijność niespójna. Oznacza to, że kluczowe znaczenie ma nie tyle treść przekonań, ile ich wewnętrzna koherencja.

Znaczenie pedagogiczne i wychowawcze

Rozróżnienie między religijnością spójną a niespójną ma istotne implikacje pedagogiczne. W procesie wychowania religijnego czy katechezy ważne jest, aby dostrzegać, że uczniowie mogą przejawiać różny stopień integracji swoich przekonań. Religijność niespójna nie musi oznaczać braku zainteresowania religią, lecz może wskazywać na trudności w scaleniu jej elementów w jednolity system. Rolą pedagoga czy katechety jest pomoc w odkrywaniu powiązań między różnymi aspektami doktryny, tak aby uczniowie mogli stopniowo budować bardziej spójny system przekonań.

W kontekście współczesnych wyzwań edukacyjnych religijność niespójna staje się coraz częściej spotykanym zjawiskiem. Młodzież wychowana w świecie globalnych mediów, różnorodnych ideologii i dynamicznych zmian społecznych ma tendencję do selektywnego podejścia do religii. Dlatego też edukacja religijna wymaga nie tyle prostego przekazu treści doktrynalnych, ile kształtowania zdolności krytycznej refleksji, dialogu i integracji doświadczeń.

Perspektywa psychologii rozwojowej

Psychologia rozwojowa wskazuje, że spójność systemu religijnego jednostki zmienia się wraz z wiekiem i doświadczeniem. U dzieci religijność ma często charakter prosty i całościowy, co przypomina spójność, ale jest oparte raczej na bezrefleksyjnej akceptacji niż na głębokiej integracji. W okresie dorastania pojawiają się pytania i wątpliwości, które prowadzą do przejściowej niespójności. Dopiero w dorosłości, wraz z rozwojem zdolności abstrakcyjnego myślenia, jednostka może dokonać integracji religii z innymi wymiarami swojego życia, co owocuje dojrzałą religijnością spójną.

Podsumowanie

Religijność spójna i niespójna to kategorie, które pozwalają uchwycić istotny aspekt indywidualnego doświadczenia religijnego – stopień integracji systemu przekonań. Spójność sprzyja harmonii wewnętrznej, stabilności emocjonalnej i przewidywalności zachowań, podczas gdy niespójność wiąże się z ryzykiem fragmentaryzacji, ale jednocześnie daje możliwość adaptacji do pluralistycznego świata. W badaniach psychologicznych i pedagogicznych rozróżnienie to pozwala lepiej zrozumieć, w jaki sposób jednostki asymilują religię w swoim życiu, a także jak można wspierać procesy integracyjne w ramach wychowania religijnego.

[i] Por. W. Chaim, jw. 39-40.

[ii] Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.

[iii] Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv] Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[v] Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.

Fakty “religijne”

przez religioznawca

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z socjologii religii

Rezultatem dokonanej w pierwszym rozdziale niniejszej pracy analizy durkheimowskiej definicji religii było wyodrębnienie czterech jej elementów: wierzeń, praktyk, rzeczy świętych oraz wspólnoty. Elementy te posiadają, o czym była również mowa, charakter zewnętrzny wobec jednostki oraz powszechny dla danej zbiorowości. Taki stan rzeczy możliwy jest wyłącznie dzięki temu, że pojęcia wchodzące w skład danego wierzenia, jednakowe dla całej zbiorowości wyodrębnienie sfery sacrum i profanum oraz jednakowa dla wszystkich wchodzących w jej skład jednostek, symbolika stosowana w praktykach (obrzędach ) jest wytworem określonego przedstawienia zbiorowego. Innymi słowy, są one dla wszystkich jednostek oraz całej zbiorowości wspólne a zatem posiadają one charakter obiektywny.

Dla wszelkich zjawisk religijnych, a w tym dla samej religii największą realną wartość posiadają głównie dane wierzenia oraz praktyki z nimi związane. Ich powszechność oraz obiektywizm implikują z kolei pewien społeczny przymus wobec jednostki, czy to uznania danego wierzenia, czy to uczestnictwa w danym obrzędzie, czy wreszcie, co jest wypadkiem najczęstszym, przymus ten odnosi się do obu tych rzeczy jednocześnie. W tym jednak miejscu sprawą dla nas najistotniejszą jest samo stwierdzenie, że przymus ten istnieje oraz, że jest odczuwalny przez jednostkę.

Wszystko, co zostało dotąd powiedziane w stosunku do wymienionych elementów religii nie odnosi się bynajmniej wyłącznie do niej samej. W życiu społecznym istnieje wiele sytuacji i zjawisk charakteryzujących się zewnętrznością, powszechnością, przymusem oraz obiektywizmem. Zjawiska te zostały nazwane przez Emila Durkheima faktami społecznymi, których definicja brzmi: “ Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jednostkowych manifestacji.”

Intencją niniejszej pracy jest ukazanie religii jako zjawiska trwale wpisanego w system społeczny oraz, co więcej, zjawiska współtworzącego ten system. Takie postawienie sprawy nie pozwala nam na uznanie religii za zwykły fakt społeczny. Musiałby on bowiem składać się z serii innych faktów takich jak wymienione już wielokrotnie obrzędy i praktyki, wierzenia, stosunek do sacrum i profanum. Jak mogliśmy przekonać się na przykładzie prac Emila Durkheima, religia buduje własne pojęcia, organizuje luźne zbiorowości ludzkie we wspólnotę, która bez wątpienia jest początkowo wspólnotą lub bractwem totemicznym, co oznacza właściwie religijnym.

Religia staje się powoli płaszczyzną, z której wyrastają coraz bardziej skomplikowane konstruktury teoretyczne opisujące świat ludzi. Od tej podstawy zależy, jak pisał Max Weber, kształt owych konstruktów, które z kolei wywierają wpływ na podejmowane działania. Wreszcie, sama idea religii jako wiary w moce transcendentne wynika z naturalnych i najbardziej pierwotnych potrzeb ludzkiej psychiki ( Gerardus van der Leeuw ). Wszystko to skłania nas do przekonania, iż religia nie jest wyłącznie prostym faktem społecznym, lecz całym skomplikowanym systemem pojedynczych faktów. W skład tego systemu wchodzić będą, rzecz jasna przede wszystkim wyodrębnione przez nas elementy definiujące religię: wierzenie, obrzęd, oddzielone sfery sacrum i profanum oraz wspólnota religijna. Z uwagi na to, że elementy te jednocześnie definiują samo omawiane zjawisko oraz, że ich wzajemny układ współtworzy system religijny proponujemy aby nazywać je faktami religijnymi. Ze swej natury fakty religijne są tożsame ze wszystkimi innymi faktami społecznymi, a ich wyodrębnienia dokonujemy wyłącznie ze względów czysto analitycznych.

Z drugiej strony, mówiąc o faktach religijnych mamy na myśli te zjawiska społeczne, które będąc immanentnie związanymi z powstaniem i funkcjonowaniem religii przeniknęły z biegiem czasu do pozostałych sfer życia społecznego i wtórnie wpływały na jego kształt. Takie postawienie sprawy umożliwia wykrycie funkcjonujących w systemie społecznym faktów religijnych a następnie po zbadaniu wielkości ich pojedynczych oraz łącznych wpływów pozwoli na stwierdzenie w jakim stopniu religia oddziałuje na system społeczny. To zaś daje podstawę do oceny związków religii z systemem społecznym oraz ich porównań.

Wyodrębnienie faktów religijnych jako oddzielnej kategorii faktów nie jest zresztą rozwiązaniem nowatorskim. Podobnie postąpił Marcel Mauss podczas przeprowadzanej przez siebie analizy zjawiska magicznego, co potwierdza słuszność przyjętego przez nas rozumowania.

Z uwagi na rozmiary tej pracy niestety nie będziemy mogli podjąć trudu pełnej analizy wszystkich faktów religijnych. Poprzestaniemy zatem na obrzędzie religijnym, który z uwagi na swe cechy wydaje się najlepiej nadawać do interpretacji religii w kategoriach faktów społecznych.

Społeczny charakter religii oznacza, iż nie tylko jest ona trwale związana ze społeczeństwem, lecz również i to, że stale objawia się ona przed nim w formie wobec niego zewnętrznej. Innymi słowy, religia pojawia się wówczas, gdy społeczeństwo jako całość zauważy jej istnienie. Nie wystarczy tu bowiem pojedyncza refleksja jednostki nad pewnymi zdarzeniami przekraczającymi jej zdolności poznawcze. Sumą tych pojedynczych refleksji będzie jedynie magia stanowiąca zaledwie “zaczyn” procesu powstania religii. Objawieniem religii jest wspólny, w pełni zrozumiały oraz obowiązkowy dla poszczególnych jednostek i całej zbiorowości jednocześnie, obrzęd.

Należy jednak pamiętać o tym, że obrzęd jako taki nie jest zjawiskiem przynależnym wyłącznie religii. Sprawę komplikuje bowiem istnienie wspomnianych wyżej obrzędów magicznych. Tak oto nie wystarczy trafny opis obrzędu religijnego oraz wskazanie jego cech, lecz trzeba dodatkowo wskazać, który z obrzędów jest religijny, a który magiczny. Nierozstrzygnięte do dziś spory na temat pochodzenia religii, jej stosunku do magii oraz pierwszeństwa magii przed religią – bądź jak chce Emil Durkheim, na odwrót, nie ułatwiają tego zadania.

Pozostając nieco na uboczu tej dyskusji postaramy się wykazać zasadnicze różnice pomiędzy tymi zjawiskami. Tą drogą będziemy następnie mogli wskazać na właściwy rodzaj obrzędu jako faktu religijnego. Na koniec w porównaniu z teorią faktów społecznych zweryfikujemy zasadność wyodrębnienia obrzędu religijnego jako faktu religijnego, co w konsekwencji pomoże nam stworzyć podstawy dla wypowiedzenia propozycji syntetycznej definicji religii.

Przedstawienie zastosowanych metod

przez religioznawca

5/5 - (2 votes)

W badaniach empirycznych zastosowany został zespół metod psychologicznych złożonych z:

Skali Doświadczenia Religijnego (SDR) własnej konstrukcji,
ankiety,
kwestionariusza Dirka Hutsebauta.

Skala Doświadczenia Religijnego[1] jest jednowymiarową, trafną skalą, składającą się z 14 twierdzeń, wobec których badana osoba wyraża różny stopień akceptacji (skala 0-6)[2]. Trafność skali została oceniona w pracy zespołu na seminarium z psychologii pastoralnej w Wyższym Seminarium Duchownym w Płocku.

Skala miała na celu wyodrębnienie grupy („D+”), u której osobiste doświadczenia religijne odegrały istotną rolę w rozwoju religijności oraz grupy („D-„), u której znaczenie osobistych doświadczeń religijnych było znikome.

W skład metod badawczych weszła również własna ankieta zawierająca następujące pytania:

1. Co rozumiesz przez <<przeżycie religijne>>?

2. Opisz w kilku zdaniach sytuację, w której doświadczyłeś przeżycia religijnego.

3. Wymień (w miarę możliwości według siły oddziaływania) 5 czynników motywujących Twoją religijność.

4. Podaj 5 motywów, dla których się modlisz.

Kwestionariusz Dirka Hutsebauta [3] w tłumaczeniu W. Prężyny składa się z 55 twierdzeń w stosunku do których badana osoba wyraża różny poziom akceptacji (skala 0 ‑ 6)[4].

Mają one na celu przede wszystkim zbadanie relacji danej jednostki do Boga. Podstawowy materiał do układania niniejszego kwestionariusza pochodził z dyskusji w grupach, wywiadów na tematy doświadczeń religijnych, z innych skal oraz testów religijnych[5]. Średni współczynnik homogeniczności = 0,83 /N=266/[6].

Twierdzenia te dotyczyły takich obszarów religijności, jak: „zależność”, „autonomia”, „buntowniczość”, „wina”, „identyfikacja”, „współhumanitarność”, „norma etyczna”, „akceptacja przekonań”, „centralność religii” i „obawa przed niepewnością”[7].

W arkuszu odpowiedzi umieszczono również sześciostopniową Skalę Samooceny Religijności (SSR) („Określ swoją przynależność religijną: bardzo mocna ‑ 6, mocna ‑ 5, średnia ‑ 4, słaba ‑ 3, bardzo słaba ‑ 2, żadna ‑ 1).

[1] Patrz Aneks 2.

[2] „zdecydowanie tak” ‑ 6, „tak” ‑ 5, „raczej tak” ‑ 4, „nie mogę się zdecydować” ‑ 3, „raczej nie”‑ 2, „nie” ‑ 1, „zdecydowanie nie” ‑ 0).

[3] Patrz Aneks 3.

[4] Odpowiedzi, jak w SDR.

[5] E. Kusz, Poziom dojrzałości religijnej na różnych etapach funkcjonowania w Ruchu Światło – Życie. praca magisterska. Lublin 1988.

[6] Śliwak J. Psychologiczne korelaty altruizmu endocentrycznego i egzocentrycznego. praca doktorska. Lublin 1988.

[7] Klucz do kwestionariusza Hutsebauta znajduje się w Aneksie nr 4.

Wspólnoty religijne

przez religioznawca

5/5 - (2 votes)

Trzecim typem wolności religijnej jakiego przedstawienia dokonuje Sobór, jest wolność wspólnot religijnych. Jak możemy przeczytać: „Wolność, (…), przysługująca poszczególnym osobom, powinna być im przyznana również wtedy, gdy działają wspólnie. Zarówno bowiem społeczna natura człowieka, jak i społeczna natura samej religii wymagają istnienia wspólnot religijnych[1].” Jak więc widać za podstawę tej wolności ojcowie soborowi uznali godność osoby ludzkiej jak również społeczną naturę człowieka oraz samą naturę religii.

Nowością jest uznanie za podmiot tego prawa nie tylko Kościoła Katolickiego ale także innych wspólnot religijnych[2]. Jest to konsekwencją tego iż, skoro podmiotem wolności religijnej jest każda osoba, również taka która nie wyznaje wiary katolickiej, to zgodnie z nauczaniem soboru, wolność religijna powinna zostać takim osobom przyznana również wtedy kiedy takie osoby działają wspólnie.

Sobór wskazuje też że „Wolność Kościoła jest podstawową zasadą w stosunkach pomiędzy Kościołem i władzami publicznymi oraz całym porządkiem cywilnym[3].” Z tej racji wspólnotom religijnym przysługują konkretne uprawnienia. Szczegółową strukturę tych uprawnień możemy odnaleźć w Dokumencie Stolicy Apostolskiej z 1981r.

Należą do niej między innymi: prawo do posiadania hierarchii lub innej struktury kierowniczej oraz do wyboru władz w sposób wolny i zgodny ze swoimi konstytucjami[4], prawo do swobodnego wypełniania przez przełożonych posługi religijnych i utrzymywania łączności z wyznawcami, a w kościele katolickim i innych kościołach chrześcijańskich do swobodnego wyświęcania kapłanów oraz obsadzania stanowisk kościelnych[5], prawo do posiadania własnych instytutów formacji religijnej oraz studiów teologicznych[6], prawo do otrzymywania, publikacji i korzystania z książek o tematyce religijnej[7], prawo do głoszenia i przekazywania prawd wiary, nawet poza miejscami kultu a także nauczania doktryny moralnej oraz wymiany doświadczeń w dziedzinie wychowania[8], prawo do posługiwania się w swojej działalności środkami społecznego przekazu[9], prawo do prowadzenia działalności wychowawczej, oświatowej, charytatywnej oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i instytucji prowadzących taką działalność, prawo do kontaktów władzy duchownej z lokalnymi wspólnotami religijnymi oraz rozpowszechniania dokumentów i tekstów ogłoszonych przez zwierzchników wspólnot wyznaniowych.

[1] DWR 4.

[2] DWR 4, 13.

[3] DWR 13.

[4] DSWR 4.

[5] Tamże, DWR 3.

[6] DSWR 4.

[7] Tamże, KDK 76.

[8] DSWR 4.

[9] Tamże.

Zasada wolności religijnej w nauczaniu Soboru Watykańskiego II

przez religioznawca

5/5 - (2 votes)

Sobór Watykański II był jednym z najważniejszych wydarzeń w historii Kościoła katolickiego, które miało miejsce w latach 1962-1965. Jego celem było dokonanie odnowy Kościoła i dostosowanie go do współczesnych wyzwań. W trakcie Soboru Watykańskiego II, omawiano wiele kwestii związanych z wiarą i moralnością, w tym zasadę wolności religijnej.

Zasada wolności religijnej jest jednym z fundamentów Kościoła katolickiego, a jej istotą jest poszanowanie wolności wyznania każdego człowieka oraz prawa do wyboru i wyznawania swojej religii. Sobór Watykański II poświęcił wiele uwagi tej zasadzie, ponieważ uznano, że stanowi ona ważny element posłannictwa Kościoła wobec współczesnego świata.

Sobór potwierdził zasadę wolności religijnej, wyrażając ją m.in. w Dekrecie o wolności religijnej „Dignitatis humanae”. W dokumencie tym potwierdzono, że wolność religijna jest nie tylko prawem człowieka, ale także wynika z natury samej wiary i powinna być szanowana przez Kościół i państwo. Zasada wolności religijnej jest więc uznawana przez Kościół katolicki jako jedna z fundamentalnych wartości, które powinny być respektowane w każdym społeczeństwie.

Sobór Watykański II zwrócił również uwagę na fakt, że wolność religijna nie oznacza braku zobowiązań wobec innych ludzi. Kościół katolicki uznaje, że wiara ma wpływ na życie człowieka i jego relacje z innymi ludźmi oraz z Bogiem. Dlatego, zasada wolności religijnej nie zwalnia człowieka z obowiązku szacunku i miłości wobec innych ludzi, a wręcz przeciwnie, nakłada na niego obowiązek szacunku dla innych ludzi i ich przekonań.

Podsumowując, zasada wolności religijnej jest jednym z fundamentów Kościoła katolickiego, a Sobór Watykański II potwierdził jej ważność i znaczenie dla współczesnego świata. Wolność religijna jest postrzegana jako nieodłączny element posłannictwa Kościoła, który zobowiązuje do poszanowania wolności wyznania każdego człowieka, ale także do szacunku dla innych ludzi i ich przekonań.

Pojęcie „godności człowieka” jest pojęciem wielopłaszczyznowym. W naukach społecznych wyróżnia się dwa znaczenia tego pojęcia: godność osobowościową (nazywana też osobistą) i osobową (ontyczną).

Pierwsza jest doskonałością zrodzoną w działaniu moralnie wartościującym i utrwaloną w czyimś charakterze[1]. Jest ona osiągana poprzez wychowanie, własną pracą nad sobą lub przez oddziaływanie środowiska. Jest to więc godność łączona z dobrym imieniem, dobrą sławą, szacunkiem czy honorem. Godność osobowościowa nie jest więc wartością stałą i niezmienną. Może być osiągana przez ludzi w różnym stopniu jak i może być tracona ze względu na nie niemoralne zachowanie[2].

Według drugiego ujęcia, a więc godność w aspekcie ontycznym, jest rozumiana jako wartość wrodzona, niezbywalna, trwał oraz powszechna. Przysługuje ona człowiekowi z tej racji że jest człowiekiem, a więc istotą rozumną, wolną i wyposażoną w sumienie. Dzięki rozumowi człowiek może poznać otaczający go świat oraz podporządkować sobie różne dziedziny życia, a także urzeczywistnić swoje idee w nauce, technice, kulturze i innych. Sumienie jest wrodzoną i nieutracaną zdolnością rozumu do poznania pierwszych zasad moralnych[3], wolność natomiast pojmowana jest w aspekcie wewnętrznym jak i zewnętrznym i urzeczywistnia się w społeczeństwie poprzez wolne współdziałanie z innymi jednostkami[4].

Człowiek rodzi się wyposażony w rozum, sumienie i wolność. Elementów tych człowiek nie może się też wyzbyć ani zostać ich pozbawiony przez inny podmiot. Przysługują one każdemu człowiekowi, a więc całemu rodzajowi ludzkiemu. Stąd też możemy mówić o godności człowieka jako: wrodzonej, niezbywalnej trwałej i powszechnej[5].

To właśnie godność osobowa (a wiec godność w rozumieniu ontycznym) jest podstawa praw i obowiązków przynależnych każdemu człowiekowi.

[1] F. J. Mazurek, Godność człowieka a prawa człowieka, „Roczniki Nauk Społecznych” 1980, nr 8, s.29.

[2] J. Bucińska, Godność człowieka jako podstawowa wartość porządku prawnego, „Prawo – Administracja – Kościół”, nr 2/3(6/7)/2001, s. 32.

[3] J. Keller, Etyka katolicka, cz. 1, Warszawa 1957, s. 183.

[4] J. Bucińska, Godność człowieka jako… dzieł. cyt.

[5] Tamże, s. 34-35.