Religijność spójna i niespójna

5/5 - (3 votes)

praca magisterska

Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną. 

Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiek­tywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religij­ności. [i].

W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religij­nego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytyw­nego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przed­miotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowal­ności postawy danej jednostki[iii].

Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczegól­nych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptac­ji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobo­wego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spostrze­gana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].

Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].


[i] Por. W. Chaim, jw. 39-40.

[ii] Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.

[iii] Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv] Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[v] Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.

Fakty “religijne”

Rate this post

praca magisterska z socjologii religii

Rezultatem dokonanej w pierwszym rozdziale niniejszej pracy analizy durkheimowskiej definicji religii było wyodrębnienie czterech jej elementów: wierzeń, praktyk, rzeczy świętych oraz wspólnoty. Elementy te posiadają, o czym była również mowa, charakter zewnętrzny wobec jednostki oraz powszechny dla danej zbiorowości. Taki stan rzeczy możliwy jest wyłącznie dzięki temu, że pojęcia wchodzące w skład danego wierzenia, jednakowe dla całej zbiorowości wyodrębnienie sfery sacrum i profanum oraz jednakowa dla wszystkich wchodzących w jej skład jednostek, symbolika stosowana w praktykach (obrzędach ) jest wytworem określonego przedstawienia zbiorowego. Innymi słowy, są one dla wszystkich jednostek oraz całej zbiorowości wspólne a zatem posiadają one charakter obiektywny.

Dla wszelkich zjawisk religijnych, a w tym dla samej religii największą realną wartość posiadają głównie dane wierzenia oraz praktyki z nimi związane. Ich powszechność oraz obiektywizm implikują z kolei pewien społeczny przymus wobec jednostki, czy to uznania danego wierzenia, czy to uczestnictwa w danym obrzędzie, czy wreszcie, co jest wypadkiem najczęstszym, przymus ten odnosi się do obu tych rzeczy jednocześnie. W tym jednak miejscu sprawą dla nas najistotniejszą jest samo stwierdzenie, że przymus ten istnieje oraz, że jest odczuwalny przez jednostkę.

Wszystko, co zostało dotąd powiedziane w stosunku do wymienionych elementów religii nie odnosi się bynajmniej wyłącznie do niej samej. W życiu społecznym istnieje wiele sytuacji i zjawisk charakteryzujących się zewnętrznością, powszechnością, przymusem oraz obiektywizmem. Zjawiska te zostały nazwane przez Emila Durkheima faktami społecznymi, których definicja brzmi: “ Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jednostkowych manifestacji.”

Intencją niniejszej pracy jest ukazanie religii jako zjawiska trwale wpisanego w system społeczny oraz, co więcej, zjawiska współtworzącego ten system. Takie postawienie sprawy nie pozwala nam na uznanie religii za zwykły fakt społeczny. Musiałby on bowiem składać się z serii innych faktów takich jak wymienione już wielokrotnie obrzędy i praktyki, wierzenia, stosunek do sacrum i profanum. Jak mogliśmy przekonać się na przykładzie prac Emila Durkheima, religia buduje własne pojęcia, organizuje luźne zbiorowości ludzkie we wspólnotę, która bez wątpienia jest początkowo wspólnotą lub bractwem totemicznym, co oznacza właściwie religijnym.

Religia staje się powoli płaszczyzną, z której wyrastają coraz bardziej skomplikowane konstruktury teoretyczne opisujące świat ludzi. Od tej podstawy zależy, jak pisał Max Weber, kształt owych konstruktów, które z kolei wywierają wpływ na podejmowane działania. Wreszcie, sama idea religii jako wiary w moce transcendentne wynika z naturalnych i najbardziej pierwotnych potrzeb ludzkiej psychiki ( Gerardus van der Leeuw ). Wszystko to skłania nas do przekonania, iż religia nie jest wyłącznie prostym faktem społecznym, lecz całym skomplikowanym systemem pojedynczych faktów. W skład tego systemu wchodzić będą, rzecz jasna przede wszystkim wyodrębnione przez nas elementy definiujące religię: wierzenie, obrzęd, oddzielone sfery sacrum i profanum oraz wspólnota religijna. Z uwagi na to, że elementy te jednocześnie definiują samo omawiane zjawisko oraz, że ich wzajemny układ współtworzy system religijny proponujemy aby nazywać je faktami religijnymi. Ze swej natury fakty religijne są tożsame ze wszystkimi innymi faktami społecznymi, a ich wyodrębnienia dokonujemy wyłącznie ze względów czysto analitycznych.

Z drugiej strony, mówiąc o faktach religijnych mamy na myśli te zjawiska społeczne, które będąc immanentnie związanymi z powstaniem i funkcjonowaniem religii przeniknęły z biegiem czasu do pozostałych sfer życia społecznego i wtórnie wpływały na jego kształt. Takie postawienie sprawy umożliwia wykrycie funkcjonujących w systemie społecznym faktów religijnych a następnie po zbadaniu wielkości ich pojedynczych oraz łącznych wpływów pozwoli na stwierdzenie w jakim stopniu religia oddziałuje na system społeczny. To zaś daje podstawę do oceny związków religii z systemem społecznym oraz ich porównań.

Wyodrębnienie faktów religijnych jako oddzielnej kategorii faktów nie jest zresztą rozwiązaniem nowatorskim. Podobnie postąpił Marcel Mauss podczas przeprowadzanej przez siebie analizy zjawiska magicznego, co potwierdza słuszność przyjętego przez nas rozumowania.

Z uwagi na rozmiary tej pracy niestety nie będziemy mogli podjąć trudu pełnej analizy wszystkich faktów religijnych. Poprzestaniemy zatem na obrzędzie religijnym, który z uwagi na swe cechy wydaje się najlepiej nadawać do interpretacji religii w kategoriach faktów społecznych.

Społeczny charakter religii oznacza, iż nie tylko jest ona trwale związana ze społeczeństwem, lecz również i to, że stale objawia się ona przed nim w formie wobec niego zewnętrznej. Innymi słowy, religia pojawia się wówczas, gdy społeczeństwo jako całość zauważy jej istnienie. Nie wystarczy tu bowiem pojedyncza refleksja jednostki nad pewnymi zdarzeniami przekraczającymi jej zdolności poznawcze. Sumą tych pojedynczych refleksji będzie jedynie magia stanowiąca zaledwie “zaczyn” procesu powstania religii. Objawieniem religii jest wspólny, w pełni zrozumiały oraz obowiązkowy dla poszczególnych jednostek i całej zbiorowości jednocześnie, obrzęd.

Należy jednak pamiętać o tym, że obrzęd jako taki nie jest zjawiskiem przynależnym wyłącznie religii. Sprawę komplikuje bowiem istnienie wspomnianych wyżej obrzędów magicznych. Tak oto nie wystarczy trafny opis obrzędu religijnego oraz wskazanie jego cech, lecz trzeba dodatkowo wskazać, który z obrzędów jest religijny, a który magiczny. Nierozstrzygnięte do dziś spory na temat pochodzenia religii, jej stosunku do magii oraz pierwszeństwa magii przed religią – bądź jak chce Emil Durkheim, na odwrót, nie ułatwiają tego zadania.

Pozostając nieco na uboczu tej dyskusji postaramy się wykazać zasadnicze różnice pomiędzy tymi zjawiskami. Tą drogą będziemy następnie mogli wskazać na właściwy rodzaj obrzędu jako faktu religijnego. Na koniec w porównaniu z teorią faktów społecznych zweryfikujemy zasadność wyodrębnienia obrzędu religijnego jako faktu religijnego, co w konsekwencji pomoże nam stworzyć podstawy dla wypowiedzenia propozycji syntetycznej definicji religii.

Przedstawienie zastosowanych metod

Rate this post

W badaniach empirycznych zastosowany został zespół metod psychologicznych złożonych z:

  •  Skali Doświadczenia Religijnego (SDR) własnej konst­rukcji,
  • ankiety,
  • kwestionariusza Dirka Hutsebauta.

Skala Doświadczenia Religijnego[1] jest jednowymiarową, trafną skalą, składającą się z 14 twierdzeń, wobec których badana osoba wyraża różny stopień akceptacji (skala 0-6)[2]. Trafność skali została oceniona w pracy zespołu na seminarium z psychologii pastoralnej w Wyższym Seminarium Duchownym w Płocku.

Skala miała na celu wyodrębnie­nie grupy („D+”), u której osobiste doświadczenia religijne odegrały istotną rolę w rozwoju religijności oraz grupy („D-„), u której znaczenie osobistych doświadczeń religijnych było znikome.

W skład metod badawczych weszła również własna ankieta zawierająca następujące pytania:

1. Co rozumiesz przez <<przeżycie religijne>>?

2. Opisz w kilku zdaniach sytuację, w której doświadczyłeś przeżycia religijnego.

3. Wymień (w miarę możliwości według siły oddziaływania) 5 czynników motywują­cych Twoją religijność.

4. Podaj 5 motywów, dla których się modlisz.

Kwestionariusz Dirka Hutsebauta [3] w tłumaczeniu W. Prężyny składa się z 55 twierdzeń w stosunku do których badana osoba wyraża różny poziom akceptacji (skala 0 ‑ 6)[4].

Mają one na celu przede wszystkim zbadanie relacji danej jednostki do Boga. Podstawowy materiał do układania niniejszego kwestionar­iusza pochodził z dyskusji w grupach, wywiadów na tematy doświadczeń religijnych, z innych skal oraz testów religij­nych[5]. Średni  współczynnik  homogeniczności = 0,83  /­N=266/[6]­­.

Twierdzenia te dotyczyły takich obszarów religijności, jak: „zależność”, „autonomia”, „buntowniczość”, „wina”, „identyfi­kacja”, „współhumanitarność”, „norma etyczna”, „akceptacja przekonań”, „centralność religii” i „obawa przed niepewnoś­cią”[7].

W arkuszu odpowiedzi umieszczono również sześciostopniową Skalę Samooceny Religijności (SSR) („Określ swoją przynależność religijną: bardzo mocna ‑ 6, mocna ‑ 5, średnia ‑ 4, słaba ‑ 3, bardzo słaba ‑ 2, żadna ‑ 1).


[1] Patrz Aneks 2.

[2] „zdecydowanie tak” ‑ 6, „tak” ‑ 5, „raczej tak” ‑ 4, „nie mogę się zdecydować” ‑ 3, „raczej nie”‑ 2, „nie” ‑ 1, „zdecydowanie nie” ‑ 0).

[3] Patrz Aneks 3.

[4] Odpowiedzi, jak w SDR.

[5] E. Kusz, Poziom dojrzałości religijnej na różnych etapach funkcjonowa­nia w Ruchu Światło – Życie. praca magisterska. Lublin 1988.

[6] Śliwak J. Psychologiczne korelaty altruizmu endocentrycznego i egzocentrycznego. praca doktorska. Lublin 1988.

[7] Klucz do kwestionariusza Hutsebauta znajduje się w Aneksie nr 4.

Wspólnoty religijne

Rate this post

Trzecim typem wolności religijnej jakiego przedstawienia dokonuje Sobór, jest wolność wspólnot religijnych. Jak możemy przeczytać: „Wolność, (…), przysługująca poszczególnym osobom, powinna być im przyznana również wtedy, gdy działają wspólnie. Zarówno bowiem społeczna natura człowieka, jak i społeczna natura samej religii wymagają istnienia wspólnot religijnych[1].” Jak więc widać za podstawę tej wolności ojcowie soborowi uznali godność osoby ludzkiej jak również społeczną naturę człowieka oraz samą naturę religii.

Nowością jest uznanie za podmiot tego prawa nie tylko Kościoła Katolickiego ale także innych wspólnot religijnych[2]. Jest to konsekwencją tego iż, skoro podmiotem wolności religijnej jest każda osoba, również taka która nie wyznaje wiary katolickiej, to zgodnie z nauczaniem soboru, wolność religijna powinna zostać takim osobom przyznana również wtedy kiedy takie osoby działają wspólnie.

Sobór wskazuje też że „Wolność Kościoła jest podstawową zasadą w stosunkach pomiędzy Kościołem i władzami publicznymi oraz całym porządkiem cywilnym[3].” Z tej racji wspólnotom religijnym przysługują konkretne uprawnienia. Szczegółową strukturę tych uprawnień możemy odnaleźć w Dokumencie Stolicy Apostolskiej z 1981r.

Należą do niej między innymi: prawo do posiadania hierarchii lub innej struktury kierowniczej oraz do wyboru władz w sposób wolny i zgodny ze swoimi konstytucjami[4], prawo do swobodnego wypełniania przez przełożonych posługi religijnych i utrzymywania łączności z wyznawcami, a w kościele katolickim i innych kościołach chrześcijańskich do swobodnego wyświęcania kapłanów oraz obsadzania stanowisk kościelnych[5], prawo do posiadania własnych instytutów formacji religijnej oraz studiów teologicznych[6], prawo do otrzymywania, publikacji i korzystania z książek o tematyce religijnej[7], prawo do głoszenia i przekazywania prawd wiary, nawet poza miejscami kultu a także nauczania doktryny moralnej oraz wymiany doświadczeń w dziedzinie wychowania[8], prawo do posługiwania się w swojej działalności środkami społecznego przekazu[9], prawo do prowadzenia działalności wychowawczej, oświatowej, charytatywnej oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i instytucji prowadzących taką działalność, prawo do kontaktów władzy duchownej z lokalnymi wspólnotami religijnymi oraz rozpowszechniania dokumentów i tekstów ogłoszonych przez zwierzchników wspólnot wyznaniowych.


[1] DWR 4.

[2] DWR 4, 13.

[3] DWR 13.

[4] DSWR 4.

[5] Tamże, DWR 3.

[6] DSWR 4.

[7] Tamże, KDK 76.

[8] DSWR 4.

[9] Tamże.

Zasada wolności religijnej w nauczaniu Soboru Watykańskiego II

Rate this post

Pojęcie „godności człowieka” jest pojęciem wielopłaszczyznowym. W naukach społecznych wyróżnia się dwa znaczenia tego pojęcia: godność osobowościową (nazywana też osobistą) i osobową (ontyczną).

Pierwsza jest doskonałością zrodzoną w działaniu moralnie wartościującym i utrwaloną w czyimś charakterze[1]. Jest ona osiągana poprzez wychowanie, własną pracą nad sobą lub przez oddziaływanie środowiska. Jest to więc godność łączona z dobrym imieniem, dobrą sławą, szacunkiem czy honorem. Godność osobowościowa nie jest więc wartością stałą i niezmienną. Może być osiągana przez ludzi w różnym stopniu jak i  może być tracona ze względu na nie niemoralne zachowanie[2].

Według drugiego ujęcia, a więc godność w aspekcie ontycznym, jest rozumiana jako wartość wrodzona, niezbywalna, trwał oraz powszechna. Przysługuje ona człowiekowi z tej racji że jest człowiekiem, a więc istotą rozumną, wolną i wyposażoną w sumienie. Dzięki rozumowi człowiek może poznać otaczający go świat oraz podporządkować sobie różne dziedziny życia, a także urzeczywistnić swoje idee w nauce, technice, kulturze i innych. Sumienie jest wrodzoną i nieutracaną zdolnością rozumu do poznania pierwszych zasad moralnych[3], wolność natomiast pojmowana jest w aspekcie wewnętrznym jak i zewnętrznym i urzeczywistnia się w społeczeństwie poprzez wolne współdziałanie z innymi jednostkami[4].

Człowiek rodzi się wyposażony w rozum, sumienie i wolność. Elementów tych człowiek nie może się też wyzbyć ani zostać ich pozbawiony przez inny podmiot. Przysługują one każdemu człowiekowi, a więc całemu rodzajowi ludzkiemu. Stąd też możemy mówić o godności człowieka jako: wrodzonej, niezbywalnej trwałej i powszechnej[5].

To właśnie godność osobowa (a wiec godność w rozumieniu ontycznym) jest podstawa praw i obowiązków przynależnych każdemu człowiekowi.


[1] F. J. Mazurek, Godność człowieka a prawa człowieka, „Roczniki Nauk Społecznych” 1980, nr 8, s.29.

[2] J. Bucińska, Godność człowieka jako podstawowa wartość porządku prawnego, „Prawo – Administracja — Kościół”, nr 2/3(6/7)/2001, s. 32.

[3] J. Keller, Etyka katolicka, cz. 1, Warszawa 1957, s. 183.

[4] J. Bucińska, Godność człowieka jako… dzieł. cyt.

[5] Tamże, s. 34-35.