Katolicyzm a komunizm

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z ambicjami politologicznymi

Tylko tworząc przyszłość tworzy się lub odtwarza sens, który nawet jeśli istniał w przeszłości, uległ zatarciu.  „To przekonanie, konstytutywne dla wszelkich ideologii, nadaje im orientację czasową przeciwną tej, która jest właściwa religiom, i rodzi między tymi dwoma typami wierzeń trwałą wrogość o natężeniu zależnym każdorazowo od stopnia przywiązania danej religii do przeszłości i od woli danej ideologii zerwania nawet  z teraźniejszością, będącą zawsze pod wieloma względami przedłużeniem przeszłości.”[1]

Gdy chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm zderza się z komunizmem, konflikt ten przybiera postać skrajną. Najbardziej doskonały wyraz poczucia ciągłości historycznej, szacunku dla tradycji, postawy kultowej wobec przeszłości świętej, ogarniającej bez trudu całą przeszłość – katolicyzm jest w kulturze europejskiej, którą przenika od prawie dwóch tysiącleci, wzorem wierzenia religijnego. Komunizm, zwrócony według własnych oświadczeń ku przyszłości, której podporządkowuje teraźniejszość, przygotowując rewolucję, po której spodziewa się wprowadzenia człowieka w nowy świat społeczny, gdzie dziedzictwo przeszłości straci wszelką wartość, twierdząc, że jest w stanie odmienić życie – jest z kolei przykładowym wcieleniem wierzenia ideologicznego. Jednak, przez odwrócenie paradoksalne, tylko z pozoru, katolicyzm funkcjonuje nie tylko jako religia, ale również jako reakcyjna ideologia, podczas gdy radykalny komunizm, pozostawiając ideologię hiperpostępową, nabiera cech mesjanicznej religii.

„Te graniczne tendencje, które proponują wykluczające się rozwiązania tych samych problemów i których licytacja sprawia, że integryzm staje się coraz czarniejszy, a radykalizm coraz czerwieńszy, odradzają się stale w ramach właściwych sobie wierzeń, pchając ich konfrontację w kierunku niszczycielskiej przemocy.”[2]

Katolicyzm i komunizm jako organizacje mogą oczywiście zawierać kompromisy, zwłaszcza w sytuacji, gdy jeden nie może podporządkować sobie ani pozbyć się drugiego. Ale takie kompromisy nie mają żadnej trwałości historycznej. Są tylko wyrazem przejściowego stosunku sił i nie potrafią zgasić konfliktu, który będzie chyba trwał tak długo, jak ci którzy go popierają.


[1] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.112.

[2] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.114.

Religijność wewnętrzna i zewnętrzna

5/5 - (1 vote)

Po raz pierwszy żył terminów: „religijność wewnętrzna” i „religijność zewnętrzna” użył G. Allport[i]. Formalnie pojęcia te zostały zdefiniowane w 1960 r. W następnych latach coraz częściej określenia te pojawiały się w pracach badawczych[ii].

Pierwszym, który zaaplikował koncepcję Allporta do celów badawczych był Wilson. Wraz z Allportem utworzył on Skalę ERV[iii] do badania motywacji przynależności do religijnej instytucji. Kolejną, 12 pozycyjną Skalę skonstruował Fe­agin[iv].

Na podstawie badań za pomocą tejże skali Allport i Ross wyróżnili trzy grupy osób: grupę o religijności wewnętrz­nej, grupę o religijności zewnętrznej oraz grupę respondentów niespolaryzowanych. Na podstawie tych i następ­nych badań Hunt i King sformułowali następujące wnioski:

  • wewnętrzność i zewnętrzność nie są przeciwstawnymi biegunami jednej zmiennej, lecz odrębnymi zmiennymi;
  • ukazują one sposób odniesienia się danej jednostki do religii;
  • te dwa wymiary są do siebie ustawione ortogonalnie, czyli pros­topadle[v];
  • zmienne odnoszą się do motywacji religijnej.

U osób o religijności wewnętrznej religia jest celem sama w sobie, jest wiodącym motywem postępowania. Taka osoba bardziej pragnie służyć swojej religii, niż tego, żeby ta religia służyła jej. Religia jest dla niej wartością samą w sobie, stanowi wartość najwyższą. Jest taktowana jako wartość wewnętrzna i ostateczne dobro. Pozostałe potrzeby, choćby najsilniejsze, są traktowane jako drugorzędne. W związku z tym są w miarę potrzeby harmonizowane z przepisami i przekonaniami religijnymi. Taka jednostka autentycznie żyje swoją religią. Praktyki religijne charakteryzują się stałoś­cią, występuje poczucie obowiązku regularnego uczęszczania do kościoła. Osoba o religijności wewnętrznej interioryzuje bez zastrzeżeń całe „credo” i reali­zuje je w całej pełni. Religia wywiera wpływ na całość jej życia, dostarczając motywacji i nadając znaczenie jej życiu. Wyraźnie występuje oddziaływa­nie religii na myślenie i zacho­wanie. Osoba ta akceptuje wynikającą z religii naukę o braters­twie i realizuje przykazanie miłości bliźniego. W związku z tym usiłuje przekraczać potrzeby skoncentrowane na sobie. Jest związana z Kościołem i jego funkcją religijną. Prezentuje pokorną postawę religijną[vi].

Osoba o religijności zewnętrznej traktuje religię jako rodzaj osobistego interesu, który najczęściej służy zupełnie pozareligijnym celom. Religia pozostaje na usługach tego człowieka[vii], religia stanowi wartość jedynie nadrzędną. Wiara zostaje zinstrumen­talizowana. W stosunku do jednostki stanowi wartość zewnętrzną: jest dobrem, którym jednostka posługuje się dla innych celów. Religia ma dostarczać: poczucia bezpieczeńs­twa, pozycji społecznej, towarzystwa, aprobaty, poparcia dla wybranego przez siebie stylu życia, pociechy, rozrywki itp. Nie istnieje potrzeba regularności w zakresie praktyk religijnych.

Sprawa uczęszczania do kościoła jest traktowana marginesowo. Osoba taka nie akceptuje pełnego „credo”, gdyż religia mogłaby jej przeszkodzić w swobodnym życiu. Nie występuje tu poczucie obowiązku zintegrowania życia z wyznawaną religią. Zasady wiary są taktowane lekko i swobodnie. Występuje tzw. zjawisko „szufla­dkowania”. Osoba o religijności zewnętrznej jest skoncentrowana wyłącznie na sobie i swoich własnych interesach. Występuje prowincjonalizm, ekskluzywność i etnocentryzm, czyli od­cinanie się od osób spoza własnej grupy. Rola Kościoła jest dostrzegana wyłącznie w aspekcie socjokulturowym, natomiast brak jest prawdziwego powiązania z jego religijną funkcją. Dominuje postawa apodyktyczna i „dogmatyczna”[viii].


[i] W książce „Religion and preiudice” Allport u¿y³ okreœleñ: „intrinsic religion” i „extrinsic religion”.  Por. G. W. Allport. Religion and prejudice. New York 1959 s. 10-11.

[ii] Np. Hooda, Donahue’a, Pargamenta i innych.

[iii]  Extinsic Religious Values. Jest to skala 15 pozycyjna, jed­nobiegunowa, gdzie drugim biegunem jest nieobecność pierwszego. Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, jw. s. 94.

[iv] J. Feagin. Prejudice and religious types. A focused study southern fundamentalists. „Journal for the Scientific Study of Religion” 4: 1964 s. 3-13. Cyt. za: S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 94.

[v] Z tym twierdzeniem nie zgadzają się Strickland i Shafer utrzymując, że zmienne te tworzą bipolarne kontinuum.

[vi] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

[vii] Por. A. Godin. Psychologie des experiences religieuses. Le desir et la realite. Paris 1983. Cyt. za: S. Kuczkowski, jw. s. 95.

[viii] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

Religijność spójna i niespójna

5/5 - (3 votes)

praca magisterska

Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną. 

Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiek­tywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religij­ności. [i].

W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religij­nego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytyw­nego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przed­miotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowal­ności postawy danej jednostki[iii].

Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczegól­nych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptac­ji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobo­wego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spostrze­gana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].

Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].


[i] Por. W. Chaim, jw. 39-40.

[ii] Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.

[iii] Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv] Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[v] Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.

Człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w całym dziele stworzenia

5/5 - (3 votes)

Jako istota rozumna, czująca, przeżywająca, ze swej natury dobra, może uruchamiać boską energię, wszechobecną w świecie i w nim samym. Jest to jego zadanie. Dlatego też nie jest on uzdrawiany, zbawiany i uszczęśliwiany przez Boga, lecz po prostu uruchamia moce, które tkwią w nim. On sam siebie uzdrawia, zbawia i uszczęśliwia. Do jego zadań należy poszukiwanie metod i sposobów samouszczęśliwiania. A droga do tego wiedzie przez uwalnianie się od wszystkiego, co czyni człowieka nieszczęśliwym, przede wszystkim od napięć i konfliktów, od presji zewnętrznej i przemocy. Człowiek winien przeżywać swoją wolność i czuć się wolnym, a nie tylko wiedzieć, że jest wolnym. [1]

Najważniejsze to używać w pracach magisterskich z teologii słów wzniosłych – wtedy promotor i recenzenci łykną wszystko. Człowiek jest współpartnerem boga – brzmi super, piątka murowana. Że to nic nie znaczy – to nieważne – przecież wszystkie religie się na tym opierają. Ktoś kiedyś widział boga? Nikt nie widział, więc o co chodzi? Wszystko można ludziom wcisnąć.

A więc – im bardziej górnolotnie i poetycko tym lepiej. Teologia będzie kiedyś wykładana razem z poezją.

Życzymy Wam udanego pisania pracy magisterskiej!


[1] Za: Leon Dyczewski, Kultura polska w procesie przemian, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1995 r., s.188.

Badania nad religijnością młodzieży

5/5 - (3 votes)

część badawcza pracy magisterskiej

Wyniki badań psychologicznych wstępnie potwierdziły wyniki wcześniejszych badań socjologicznych[i] dotyczących religijności polskiej młodzieży.

Dużą różnicę pomiędzy obydwiema grupami odnajdujemy już na poziomie ankiet.

W grupie o wysokim współczynniku „D” (grupa „D+”) 18 osób opisało sytuację, w których doświadczyło przeżycia religijnego, 2 osoby odmówiły jej opisania, zaś 10 nie odpowiedziało na ten punkt ankiety. Żadna osoba nie oświadczyła, iż nigdy w swoim życiu nie doświadczyła takiej sytuacji. Dla 4 osób były to przeżycia związane z rekolekcjami oazowymi, tyle samo badanych przeżycie religijne powiązało z rekolekcjami Odnowy w Duchu Świętym, zaś pozostali opisywali momenty swego nawrócenia i spowiedzi, uzdrowienia bliskich, modlitwę wspólnotową, odczucie Bożej obecności podczas lektury Biblii oraz inne sytuacje.

W 30 osobowej grupie „D-„ 17 osób zadeklarowało, iż nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego, bądź oświadczyło, iż nie pamięta takich sytuacji. Dla pozostałych osób takimi sytuacjami były: I Komunia Święta, rekolekcje parafialne, pobyt na Jasnej Górze, spotkanie z Janem Pawłem II, wizja Matki Bożej we śnie, Wigilia czy pobyt w Taize.

Wydaje się, że przeżycia pierwszej grupy są bardziej dojrzałe, świadczące o większym wysiłku w pogłębianiu wiary.

Obydwie grupy są natomiast zgodne w percepcji pojęcia „przeżycie religijne”. Najczęściej spotykana definicja, to „odczucie bliskości Boga, Jego obecności”. W grupie „D+„ takich wypowiedzi było 10, zaś w grupie „D-„ 12. Osiem osób w grupie „D+„ określiło przeżycie religijne jako doświadczenie Bożej miłości”, w grupie „D-„ znalazła się tylko jedna taka osoba. Jako wewnętrzne odczucie pojmują przeżycie religijne 4 osoby z grupy „D+” i 3 z grupy „D-„. Pozostałe odpowiedzi występują u pojedynczych respondentów i są to takie określenia, jak „patrzenie na Boga”, „odczucie dziecięctwa Bożego”, „spotkanie Chrystusa żyjącego” (grupa „D+”) oraz „przeżycie mistyczne”, „zbliżenie do Boga” (grupa „D-„).

Różnica między grupami w obszarze nazwanym „zależność” wydaje się być uzasadniona, gdyż jednostka przeżywająca swój kontakt z Bogiem odczuwa w wyraźniejszy sposób swoją niewystarczalność i zależność od Boga, W odpowiedziach na pytania ankiety można dostrzec bardzo dużą potrzebą kontaktu z Bogiem, Na ogólną liczbę 30 osób aż 22 osoby w grupie „D+” uznają ją za główny motyw swojej modlitwy zaś 6 podaje, że jest ona ważnym motywem ich wiary, Oto przykład wypowiedzi z grupy „D+”: „”,tak często upadam, uświadamiam sobie, że bez Niego (Boga) nie znaczę nic, Wtedy uświadamiam sobie Jego przeogromną, nieskończoną miłość ku mnie”,”(kobieta, 17 lat)

W grupie „D-„, w której aż 17 osób nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego 10 osób uznaje potrzebę kontaktu z Bogiem za główny motyw swojej modlitwy , zaś 5 podaje ją jako ważny powód swojej wiary .

Potrzebę Bożej pomocy 12 osób z grupy „D+” deklaruje jako ważny powód swojej modlitwy, zaś w grupie „D-” takich osób jest zaledwie 5,

Interpretując wyniki uzyskane w obszarze nazwanym „norma etyczna” można zaryzykować stwierdzenie, iż dla człowieka, który przeżywa kontakt z Bogiem w sposób osobisty łatwiejszym do przyjęcia i zaakceptowania jest fakt, iż jest On Bytem doskonałym, zaś ustanowione przez Niego normy mają charakter absolutny, Bóg traktowany jako Norma Absolutna271 staje się punktem odniesienia dla wszelkiego działania moralnego danego człowieka. Wydaje się, że dla głębszego zaprezentowania wpływu obrazu Boga na działanie moralne danego człowieka (co przekracza ramy niniejszej pracy) należałoby przeprowadzić osobne badania psychologiczne.

Z uznaniem Boga za Najwyższą Normę Etyczną wiąże się nieodłącznie akceptacja dogmatów wiary pochodzących od Niego :”akceptacja przekonań”). Jest ona jedną z głównych cech religijności spójnej272. Akceptacja ta jest dość wysoka w obydwu grupach, wyraźnie wyższa jednak w grupie „D+’. Akceptacja dogmatów katolickich nie jest powszechna. Jest to zjawisko o tyle typowe, iż akceptacja dogmatów katolickich nie jest całkowita nawet u wierzących i regularnie praktykujących katolików273.

Dla znacznej części osób, które doświadczyły przeżycia religijnego (grupa D+”) doświadczenia te były w różny sposób związane ze spotkaniem Jezusa Chrystusa. Oto fragmenty niektórych opisów:

„Atmosfera stworzona na Mszy Świętej spowodowała, że poczułam się świadkiem narodzin Chrystusa. Boże Narodzenie przeżyłam tak, jakbym ja sama była przy narodzinach Boga ” (kobieta, 19 lat).

„Moje przeżycie religijne to przebywanie w towarzystwie Jezusa przez cały czas. On jest ze mną w każdej chwili, kładzie na mnie swoją dłoń, także teraz…” (kobieta,17 lat).

„Doświadczyłam przeżycia religijnego (…) podczas rekolekcji oazowych, gdy przyjmowaliśmy Jezusa za swego Pana i Zbawiciela, gdy po raz pierwszy złożyłam w Jego ręce zezwolenie a kierowanie moim życiem. Ostatnim ogromnym doświadczeniem Pana była tegoroczna Pielgrzymka, a w niej modlitwa, głównie wstawiennicza”. (kobieta, 20 lat).

„…na tych rekolekcjach miały miejsce modlitwy o oczyszczenie, uzdrowienie wewnętrzne i wylanie Ducha Świętego. (…) Zrozumiałam też osobiście odczułam, że Pan jest tak blisko mnie, szczególnie, gdy jest mi źle. On nie opuszcza mnie nigdy”. (kobieta, 17 lat)

W grupie „D-„ nie znalazło się ani jedno podobne świadectwo.

Można stwierdzić, że osobiste spotkanie z Bogiem pomaga dostrzec Jezusa Chrystusa jako wzór i ideał swojego życia. Powyższe stwierdzenie potwierdzają liczne przypadki z dziejów chrześcijaństwa (np. św. Paweł, św. Augustyn, św. Franciszek, św. Ignacy Loyola i inni).

W obszarze nazwanym „współhumanitarność” różnice między grupami były szczególnie duże. Niestety, ankieta wypełniana przez badaną młodzież nie zawierała pytań, które pomogłyby wyjaśnić tak dużą różnicę i dotrzeć do jej przyczyn. Wydaje się jednak, że dostrzeganie Boga w bliźnich i służba drugiemu człowiekowi jest naturalną konsekwencją dojrzałej i żywej wiary .Ukierunkowanie na Boga poprzez ukierunkowanie na drugiego

człowieka stanowi wskaźnik personalności religijności danej jednostki274 Dość duża chęć uniezależnienia się od Boga (”autonomia”) występująca u części młodzieży (zwłaszcza grupa „D-”) jest łatwa do zrozumienia w kontekście rozwoju osobowości a także religijności młodzieży. W pewnym jego okresie dość często występuje bunt przeciwko zastanym wartościom. Wiąże się to z buntem wobec Boa, który często bywa postrzegany jako Ktoś krępujący wolność danej jednostki. Chęć uniezależnienia się od Boga jest bardzo często wynikiem błędnego obrazu Boga, infantylizmu religijnego, bądź projektowania obrazu własnego ojca na obraz Boga. Najczęściej taka tendencja jest tylko przejściowa i mija wraz z wykształtowaniem się dojrzałej religijności. Niski poziom tej tendencji w grupie „D+” zdaje się świadczyć o tym, iż osobiste przeżycie obecności i bliskości Boga pozwala zrozumieć potrzebę swojej zależności od Niego.

W obszarze nazwanym „buntowniczość” występuje największe zróżnicowanie wśród wszystkich obszarów uwzględnionych w kwestionariuszu D. Hutsebauta. Zróżnicowanie to może być tłumaczone skrajnie odmiennym obrazem Boga u obu grup. Poza tym można to powiązać z akceptacją przekonań religijnych i traktowaniem Boga jako Najwyższej Normy Etycznej. Nietrudno także zauważyć iż osoby opierające swoją religijność na osobistych doświadczeniach religijnych i na własnym spotkaniu Boga traktują Go w sposób osobowy; dlatego też łatwiej im zrozumieć pochodzące od Niego prawa nakazy i zakazy. Poza tym jednym z ważnych źródeł buntu przeciwko Bogu bywają osobiste niepowodzenia życiowe doświadczenia cierpienia oraz trudne sytuacje życiowe i rodzinne, które zdają się przekraczać naturalne możliwości ich rozwiązania przez młodego człowieka.

Różnica w obszarze nazwanym „obawa przed niepewnością” jest możliwa do wytłumaczenia tym, iż głęboko wierzący chrześcijanin powierza swoje życie Bogu i odczuwa pewność wynikającą z Bożej opieki. Osoby zaś które posiadają religijność tylko powierzchowną odczuwają dotkliwie niepewność swojego losu t co prowadzi do uczucia beznadziej­ noś ci i bardziej potęguje strach przed Bogiem. Znajdujemy odbicie tej rzeczywistości czytając ankiety, gdyż w grupie „D-” 3 osoby za główny motyw swojej religijności uznały strach przed karą Bożą za grzechy t zaś jedna uznała za taką przyczynę bliżej nieokreślony lęk. Jeżeli chodzi o motyw własnej modlitwy to aż 5 osób określiło, iż jest nim strach przed Bogiem. W grupie „D+” w żadnej odpowiedzi nie podano podobnej motywacji.

Różnica w obszarze nazwanym „wina” nie jest tak wyraźna jak w pozostałych (6,17), ponieważ nie zawsze wysokie poczucie winy świadczy o mniej dojrzałej religijności. Może być ono spowodowane skłonnością do skrupulatyzmu, bądź może wynikać z doświadczenia własnej słabości i ograniczoności, zwłaszcza jeżeli chodzi o trudny do zaakceptowania rozdźwięk pomiędzy wzniosłymi ideałami a bolesnymi i niejednokrotnie przytłaczającymi realiami, zwłaszcza w dziedzinie moralnej.

Nie dziwi raczej wysoka „centralność religii” u grupy „D+”. Grupa „D-” uzyskała również dość wysoki wynik w porównaniu do pozostałych obszarów religijności. Jest to możliwe do wyjaśnienia chyba jedynie wtedy t gdy przyjmiemy, że centralne miejsce religii w całym systemie przekonań danej jednostki wcale nie oznacza, iż jest to religijność dojrzała. Religia może być ważna dla danej osoby nie tyle jako osobiście przeżyta i zaakceptowana wartość, lecz jako wymóg środowiska lub jeden z ważnych składników tradycji rodzinnej, czy społecznej. Taką interpretację wydają się potwierdzać ankiety, w których 8 członków grupy „D-” zadeklarowało, iż głównym motywem ich religijności jest wpływ środowiska, zaś środowiska i tradycję za ważny motyw swojej wiary uznało tylko 4 osoby.

Wyniki uzyskane w badaniu młodzieży kwestionariuszem D. Hutsebauta upoważniają do stwierdzenia, iż religijność grupy „D+” jest pod każdym względem bardziej dojrzała, niż obserwujemy to w grupie „D-„. Nasuwa to wniosek, iż osobiste przeżycia religijne posiadają istotny i niewątpliwie pozytywny wpływ na rozwój religijności badanej młodzieży .

Wyniki przedstawionych powyżej badań empirycznych bez wątpienia domagają się przedstawienia praktycznych wniosków pastoralnych oraz sformułowania określonych wskazań duszpasterskich.

§ 5.Wnioski pastoralne

Zaprezentowane powyżej badania empiryczne wykazały, iż osobiste doświadczenia religijnie bardzo istotnie wpływają na kształt szeroko pojętej religijności.

Porównując religijność osób, u których doświadczenia te odgrywają dużą rolę, z grupą, która nie opiera swej religijności na osobistych doświadczeniach dostrzegamy, iż religijność tych pierwszych jest o wiele bardziej dojrzała. Osoby te bardziej akceptują Boga i Jego prawa, czują się od Niego zależni, lecz nie jest to zależność, która wywoływałaby lęk. Bóg stanowi dla nich najwyższą Normę Etyczną, zaś prawdy chrześcijańskie są przez nich w dużym stopniu akceptowane. Jezus Chrystus jest dla tych osób najwyższym Autorytetem, który jest odnajdywany w drugim człowieku. Osoby o wysokim poziomie osobistych doświadczeń religijnych są w bardzo małym stopniu obciążone poczuciem winy i obawą przed niepewnością, lękiem przed Bogiem; nie czują także potrzeby buntu wobec Niego. Bóg nie jest odbierany jako źródło zniewolenia, cierpienia, czy niepowodzeń.

Można powiedzieć, że religijność grupy „D+” jest bardziej żywa, zaś jej stosunek do Boga odznacza się w większym, niż w grupie „D-” , stopniu synowską miłością i zaufaniem. W grupie „D+” postawa synowska zdecydowanie dominuje nad postawą służalczą275.

Można wnioskować, iż młodzież o takiej właśnie religijności jest bardziej odporna na zachwiania i kryzysy religijne.

Religijność grupy „D+11 jest zdecydowanie bardziej personalna. Spełnia również kryteria religijności wewnętrznej oraz spójnej276.

Wydaje się, że celem dzisiejszego duszpasterstwa młodzieży powinno być prowadzenie do takiej właśnie religijności. Należałoby uczynić wszystko, by współczesna młodzież budowała swoją wiarę już nie tylko na elementach tradycyjnych, wyniesionych najczęściej z domu rodzinnego, lecz również, a może nawet przede wszystkim na osobistych doświadczeniach, gdyż, jak to pisze J. Mariański: „Wiara religijna w społeczeństwie pluralistycznym będzie się stawać coraz częściej wiarą osobowo przeżytą. Zewnętrzne przyczyny trwałości wierzeń nie będą tak ważne, jak kiedyś”277. Wiara będąca wynikiem dojrzałego i samodzielnego wyboru jest również bardziej żywa i dynamiczna. Należałoby rozwijać takie formy duszpasterstwa, które umożliwiłyby bardziej zindywidualizowane i personalne potraktowanie młodzieży i pozwoliły na dojrzały rozwój jej religijności. Zaniedbanie zaś tego typu działań może w konsekwencji prowadzić do upowszechniania się modelu religijności niepełnej i niedojrzałej.

Bardzo często osobiste doświadczenia religijne są związane z rekolekcjami prowadzonymi metodą przeżyciową, np. rekolekcjami organizowanymi przez Ruch Światło ­Życie278, bądź Odnowę w Duchu Świętym. Można zauważyć, iż dużej grupie młodzieży nie wystarczy już uczestnictwo w tradycyjnie pojętym duszpasterstwie parafialnym. Nierzadko poszukuje ona możliwości rozwoju i ubogacenia swojej wiary we wspólnocie małych grup. Są one doskonałym antidotum na sytuacje zagrożenia i niebezpieczeństwa, które mogą być w nich rozwiązywane w sposób nie naruszający autonomii młodego człowieka [279]. W takich właśnie grupach znajduje on wzorce zachowań i wartości. Jeżeli młody człowiek nie znajdzie grupy mającej do zaoferowania prawdziwe wartości poszuka takiej, w której na pewno zostanie zaakceptowany, a która najczęściej hołduje tzw, pseudowartościom, czy antywartościom [280], Urs von Balthazar twierdzi, że „w grupie dokonuje się nie tylko wcielenie we wspólnotę, ale także w posłannictwo Chrystusa, przez co sam człowiek staje się «osobą teologiczną» [281].

Trzeba stwierdzić, iż niejako samorzutnie nasuwa się potrzeba tworzenia katolickich ruchów i organizacji młodzieżowych, stowarzyszeń publicznych prywatnych oraz prób oddziaływania zasięgiem duszpasterskim na młodzieżowe grupy nieformalne [282].

Przede wszystkim jednak duszpasterze powinni dawać, na wzór św, Pawła, świadectwo własnej wiary , własnego spotkania z Bogiem, Tylko ono bowiem ma moc rozbudzenia wiary rozumianej jako wejście w osobowy kontakt z Jezusem Chrystusem (KK nr 35).