Katolicyzm a komunizm

5/5 - (2 votes)

praca magisterska z ambicjami politologicznymi

Tylko tworząc przyszłość tworzy się lub odtwarza sens, który nawet jeśli istniał w przeszłości, uległ zatarciu.  „To przekonanie, konstytutywne dla wszelkich ideologii, nadaje im orientację czasową przeciwną tej, która jest właściwa religiom, i rodzi między tymi dwoma typami wierzeń trwałą wrogość o natężeniu zależnym każdorazowo od stopnia przywiązania danej religii do przeszłości i od woli danej ideologii zerwania nawet  z teraźniejszością, będącą zawsze pod wieloma względami przedłużeniem przeszłości.”[1]

Gdy chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm zderza się z komunizmem, konflikt ten przybiera postać skrajną. Najbardziej doskonały wyraz poczucia ciągłości historycznej, szacunku dla tradycji, postawy kultowej wobec przeszłości świętej, ogarniającej bez trudu całą przeszłość – katolicyzm jest w kulturze europejskiej, którą przenika od prawie dwóch tysiącleci, wzorem wierzenia religijnego. Komunizm, zwrócony według własnych oświadczeń ku przyszłości, której podporządkowuje teraźniejszość, przygotowując rewolucję, po której spodziewa się wprowadzenia człowieka w nowy świat społeczny, gdzie dziedzictwo przeszłości straci wszelką wartość, twierdząc, że jest w stanie odmienić życie – jest z kolei przykładowym wcieleniem wierzenia ideologicznego. Jednak, przez odwrócenie paradoksalne, tylko z pozoru, katolicyzm funkcjonuje nie tylko jako religia, ale również jako reakcyjna ideologia, podczas gdy radykalny komunizm, pozostawiając ideologię hiperpostępową, nabiera cech mesjanicznej religii.

„Te graniczne tendencje, które proponują wykluczające się rozwiązania tych samych problemów i których licytacja sprawia, że integryzm staje się coraz czarniejszy, a radykalizm coraz czerwieńszy, odradzają się stale w ramach właściwych sobie wierzeń, pchając ich konfrontację w kierunku niszczycielskiej przemocy.”[2]

Katolicyzm i komunizm jako organizacje mogą oczywiście zawierać kompromisy, zwłaszcza w sytuacji, gdy jeden nie może podporządkować sobie ani pozbyć się drugiego. Ale takie kompromisy nie mają żadnej trwałości historycznej. Są tylko wyrazem przejściowego stosunku sił i nie potrafią zgasić konfliktu, który będzie chyba trwał tak długo, jak ci którzy go popierają.


[1] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.112.

[2] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.114.

Religijność wewnętrzna i zewnętrzna

5/5 - (1 vote)

Po raz pierwszy żył terminów: „religijność wewnętrzna” i „religijność zewnętrzna” użył G. Allport[i]. Formalnie pojęcia te zostały zdefiniowane w 1960 r. W następnych latach coraz częściej określenia te pojawiały się w pracach badawczych[ii].

Pierwszym, który zaaplikował koncepcję Allporta do celów badawczych był Wilson. Wraz z Allportem utworzył on Skalę ERV[iii] do badania motywacji przynależności do religijnej instytucji. Kolejną, 12 pozycyjną Skalę skonstruował Fe­agin[iv].

Na podstawie badań za pomocą tejże skali Allport i Ross wyróżnili trzy grupy osób: grupę o religijności wewnętrz­nej, grupę o religijności zewnętrznej oraz grupę respondentów niespolaryzowanych. Na podstawie tych i następ­nych badań Hunt i King sformułowali następujące wnioski:

  • wewnętrzność i zewnętrzność nie są przeciwstawnymi biegunami jednej zmiennej, lecz odrębnymi zmiennymi;
  • ukazują one sposób odniesienia się danej jednostki do religii;
  • te dwa wymiary są do siebie ustawione ortogonalnie, czyli pros­topadle[v];
  • zmienne odnoszą się do motywacji religijnej.

U osób o religijności wewnętrznej religia jest celem sama w sobie, jest wiodącym motywem postępowania. Taka osoba bardziej pragnie służyć swojej religii, niż tego, żeby ta religia służyła jej. Religia jest dla niej wartością samą w sobie, stanowi wartość najwyższą. Jest taktowana jako wartość wewnętrzna i ostateczne dobro. Pozostałe potrzeby, choćby najsilniejsze, są traktowane jako drugorzędne. W związku z tym są w miarę potrzeby harmonizowane z przepisami i przekonaniami religijnymi. Taka jednostka autentycznie żyje swoją religią. Praktyki religijne charakteryzują się stałoś­cią, występuje poczucie obowiązku regularnego uczęszczania do kościoła. Osoba o religijności wewnętrznej interioryzuje bez zastrzeżeń całe „credo” i reali­zuje je w całej pełni. Religia wywiera wpływ na całość jej życia, dostarczając motywacji i nadając znaczenie jej życiu. Wyraźnie występuje oddziaływa­nie religii na myślenie i zacho­wanie. Osoba ta akceptuje wynikającą z religii naukę o braters­twie i realizuje przykazanie miłości bliźniego. W związku z tym usiłuje przekraczać potrzeby skoncentrowane na sobie. Jest związana z Kościołem i jego funkcją religijną. Prezentuje pokorną postawę religijną[vi].

Osoba o religijności zewnętrznej traktuje religię jako rodzaj osobistego interesu, który najczęściej służy zupełnie pozareligijnym celom. Religia pozostaje na usługach tego człowieka[vii], religia stanowi wartość jedynie nadrzędną. Wiara zostaje zinstrumen­talizowana. W stosunku do jednostki stanowi wartość zewnętrzną: jest dobrem, którym jednostka posługuje się dla innych celów. Religia ma dostarczać: poczucia bezpieczeńs­twa, pozycji społecznej, towarzystwa, aprobaty, poparcia dla wybranego przez siebie stylu życia, pociechy, rozrywki itp. Nie istnieje potrzeba regularności w zakresie praktyk religijnych.

Sprawa uczęszczania do kościoła jest traktowana marginesowo. Osoba taka nie akceptuje pełnego „credo”, gdyż religia mogłaby jej przeszkodzić w swobodnym życiu. Nie występuje tu poczucie obowiązku zintegrowania życia z wyznawaną religią. Zasady wiary są taktowane lekko i swobodnie. Występuje tzw. zjawisko „szufla­dkowania”. Osoba o religijności zewnętrznej jest skoncentrowana wyłącznie na sobie i swoich własnych interesach. Występuje prowincjonalizm, ekskluzywność i etnocentryzm, czyli od­cinanie się od osób spoza własnej grupy. Rola Kościoła jest dostrzegana wyłącznie w aspekcie socjokulturowym, natomiast brak jest prawdziwego powiązania z jego religijną funkcją. Dominuje postawa apodyktyczna i „dogmatyczna”[viii].


[i] W książce „Religion and preiudice” Allport u¿y³ okreœleñ: „intrinsic religion” i „extrinsic religion”.  Por. G. W. Allport. Religion and prejudice. New York 1959 s. 10-11.

[ii] Np. Hooda, Donahue’a, Pargamenta i innych.

[iii]  Extinsic Religious Values. Jest to skala 15 pozycyjna, jed­nobiegunowa, gdzie drugim biegunem jest nieobecność pierwszego. Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, jw. s. 94.

[iv] J. Feagin. Prejudice and religious types. A focused study southern fundamentalists. „Journal for the Scientific Study of Religion” 4: 1964 s. 3-13. Cyt. za: S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 94.

[v] Z tym twierdzeniem nie zgadzają się Strickland i Shafer utrzymując, że zmienne te tworzą bipolarne kontinuum.

[vi] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

[vii] Por. A. Godin. Psychologie des experiences religieuses. Le desir et la realite. Paris 1983. Cyt. za: S. Kuczkowski, jw. s. 95.

[viii] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

Generalni inkwizytorowie za panowania Filipa III

5/5 - (3 votes)

Filip III, syn Filipa II z czwartej żony, nastą­pił po ojcu w końcu r. 1598. Wychowanie uczyni­ło go daleko zdolniejszym do życia w habicie Świętego Dominika, niż do rządzenia wielkim narodem. Inkwizycja była wówczas równie potężna jak przed ustawami Valdesa z roku 1561.

Nowy monarcha pragnąc posiadać generalnego inkwizytora według swojego wyboru, korzystał z bulli papieża Klemensa VIII, obowiązującej wszystkich biskupów do rezydowania we właści­wych diecezjach, i tym sposobem skłonił general­nego inkwizytora Porto-Carrerę, iż wrócił także do swojego biskupstwa w Cuency; a jego następcą mianował don Ferdynanda Niguo de Guerara, kardynała a następnie arcybiskupa Sewilli.

Zarząd tego czternastego inkwizytora general­nego trwał krótko, i nie przedstawia nic ciekawego oprócz niejakich kaznodziejskich nieporozumień między jezuitami z Alcali i częścią hiszpańskiego kleru: chodziło o przekonanie się, czy jest rzeczą wiary lub nie, że Klemens VIII jest prawdziwym wikariuszem Jezusa Chrystusa.

Inkwizytorowie także wdali się w tę dysputę: umysły rozgrzały się i byłby pewnie wynikł z tego jakiś skandal, ale pa­pież napisał do generalnego inkwizytora, aby zabro­nił podobnych rozpraw.  Ta sprawa skłoniła pa­pieża i króla do złożenia kardynała Nigui z urzędu generalnego inkwizytora, którego wysłali do zarzą­dzania swoją diecezją na początku r. 1602. Umarł on w roku 1609 po trzech-letnim pobycie na czele hiszpańskiej inkwizycji, w ciągu którego święte oficjum spaliło 240 osób żywych, a 66 w wyobra­żeniach, 1,728 nieszczęśliwych skazano na różne kary i konfiskatę majątku, razem 2,064 osoby, co do­wodzi, że auto-da-fe były równie częste jak za Fili­pa II.   Piętnastym inkwizytorem generalnym, któ­ry nastąpił po kardynale Nigui, był don Juan de Zuniga, generalny komisarz apostolski od świętej krucjaty i biskup Kartageny. Umarł on po kilku miesiącach urzędowania, lecz miał czas spalić żyw­cem 80 heretyków i rzucić w płomienie kości 32 nieszczęśliwych, prawie wszystkich zmarłych w wię­zieniach świętego oficjum. Prócz tego było 176 osób skazanych na więzienie lub galery, wespół z kon­fiskatą majątków, razem 688 ofiar.

Don Juan Babtysta (Taccebedo, arcybiskup inyartibus infidelinm, gubernator rady kastylijskiej, patriarcha Indii i komisarz generalny apostolski od świętej krucjaty, nastąpił po Zunidze.

Papież zatwierdził tego szesnastego inkwizy­tora generalnego na nowym urzędzie w początku r. 1603; sprawował go Accebedo do lipca 1607 czyli do daty śmierci. Zarząd jego tym sposobem trwał lat pięć, w ciągu których szesnaście hiszpańskich inkwizycji straciło w płomieniach 400 osób, 116 spaliło w wyobrażeniach, a 2,880 skazało na roz­maite kary. W ogóle 3,440 ofiar.

Siedmnasty inkwizytor generalny don Bernard de Sandon al y Roxas, kardynał arcybiskup toledański i radca stanu, otrzymał konfirmacyjną bullę 12 września 1608 r. W owej epoce Filip III zwołał był kortezy królestwa do Madrytu, gdzie były zgro­madzone przeszło przez rok.

Ponieważ inkwizytorowie coraz bardziej roz­zuchwalali się. i nie przestawali przejmować trwogą, zapełniając więzienia ofiarami i dobrowolnie obrzu­cając infamią, deputowani przedstawili królowi: „Że w latach 1579 i 1586 upraszali o reformę nad­użyć popełnionych przez trybunał inkwizycyjny, aby zapobiec znacznym i ciągłym krzywdom, ja­kie poddanym jego wyrządza prawo, które sobie ł przywłaszczają niektórzy inkwizytorowie, znajo­mości pewnych zbrodni, nie podchodzących pod ru­brykę herezji; że Filip II jego ojciec przyrzekł był zaradzić złemu, na które się użalano; lecz że go śmierć zaskoczyła i obietnica jego nie przyszła do skutku. Z tego powodu ponownie zanoszą o to prośbę do jego królewskiej mości, zważywszy że nieład powiększył się, i że czas już, aby nie aresz­towano i nie osadzano nikogo w inkwizycyjnych wię­zieniach, prócz tylko obwinionych o herezję, bo więk­sza liczba Hiszpanów, nie mogąc rozróżnić powodów aresztowania, uważa wszystkich więźniów za here­tyków, a to uprzedzenie naraża tych, których nie­szczęście wtrąciło na pewien czas do więzienia świętego oficjum, na niemożność zawierania mał­żeństw, albowiem uważani są za pohańbionych na równi z innymi; że środkiem zapobieżenia temu zamieszaniu, jakie się wkradło w prawa, byłoby postanowienie, aby obwinieni o występki inne jak herezja, byli trzymani w zwykłych więzieniach, dla „oczekiwania tam na wyrok.”

Filip III odpowiedział kortezom, iż przedsięweź­mie jak najstosowniejsze środki zaradzenia ich za­żaleniom ; lecz obietnicy tej nie dotrzymał wcale w sposób zadawalający, a święte oficjum znowu bezkarnie dopuszczało się nadużyć.

Następnego roku don Juan de Ribera, arcybis­kup Walencji, któremu później papież przyznał honory beatyfikacji, przedstawił Filipowi III, iż nie podobna było dokonać prawdziwego nawrócenia Maurów w królestwie Walencji, z powodu uporne-go trwania ich w swoich błędach; że biegłość w rzemiosłach i użyteczność w pracach rolniczych stanowią sprawiedliwy powód obawy, aby z czasem nie zakłócili spokojności królestwa przez pomoc Maurów algierskich i innych ludów Afryki, z które-mi zostawali w dobrom porozumieniu i ciągłych stosunkach; zatem arcybiskup ten projektował królowi, aby ich całkowicie wygnał z kraju, dla zacho­wania w nim czystości wiary i pokoju.

Filip wziął ten projekt pod rozwagę: zwołał zaraz zgromadzenie radców stanu, których preze­sem był inkwizytor generalny Sandoval, i poruczył mu ten interes. Szlachta hiszpańska, licząc wielu Maurów pomiędzy swoimi wasalami, przedstawiała królowi i radzie stanu ogromne szkody, jakie by im wyrządziło zastosowanie tego środka, pozbawiając ich poddanych, stanowiących siłę i bogactwo ich posiadłości, jako ludzi najużyteczniejszych; tudzież że ta emigracja, w razie jej nastąpienia, prawie nie pozostawi mieszkańców i rolników na ich zie­miach. Szlachta utrzymywała nadto, iż przedsta­wienie arcybiskupa było wygórowane pod względem religii, ponieważ święte oficjum nie zaniedbało nigdy karać Maurów, którzy popadli w herezję, wy­krywszy ich poprzednio za pomocą swoich więźniów i szpiegów, ciągle zajętych chwytaniem winnych.

Ze swojej strony inkwizytorowie tak dobrze in­trygowali u dworu i w radzie stanu, iż ciało to dało wniosek za zupełnym wypędzeniem Maurów. Do środka tego najwięcej przyczynił się inkwizytor ge­neralny, sam głosowa! pierwszy, a kazał notować jako podejrzanych w wierze wszystkich oponentów, między innymi i księcia Ossuny, którego wziął pod sąd. Filip zatwierdził i kazał wykonać to wygnanie równie niesprawiedliwe jak niepoli­tyczne. Zmuszono Maurów prowincji Walencji do wyjścia z ojczyzny przed końcem września 1609 r. a z innych prowincji przed 10 stycznia 1610 r. Przez tę emigrację, do której najwięcej przyczyniła się inkwizycja, Hiszpania i Europa straciła zno­wu przeszło milion pracowitych i użytecznych mieszkańców, którzy wszyscy przeszli do Afryki, bo chociaż prosili o przyjęcie ich do Francji, dla za­ludnienia tamtejszych Landów, Henryk IV położył im za warunek przyjęcie katolickiej religii, czego przyrzec nie śmieli, w obawie aby z czasem nie byli tak samo prześladowani jak w swojej ojczyźnie. A tak Landy, które by ta kolonia była użyźniła, do dnia dzisiejszego są niepłodną pustynią.

Kilkakrotnie wspominaliśmy, że każdy trybunał inkwizycyjny corocznie wyprawiał przynajmniej jedno auto-da-fe, złożone mniej więcej ze znacznej liczby ofiar. Moglibyśmy zatem nie powtarzać tego, lecz auto-da-fe wyprawione w Logronie w 1610 r. zasługuje na osobliwą wzmiankę, z powodu natury mniemanych zbrodni większej części figurujących na nim osób.

Już w innych epokach 1507 i 1527 r. inkwizycja potępiła bardzo wielu czarowników, których sprawy przedstawiają tyle zadziwiających niedo­rzeczności i bezeceństw czytelnikowi dziewiętnaste­go stulecia, iż trudno byłoby wierzyć tym potępie­niom, gdyby sama Francja nie przedstawiała nam w owym czasie prawie podobnego widowiska, i gdy­by nie istniały jeszcze rozmaite dzieła na serio traktujące o czarnoksięstwie.

Czarownicy spaleni lub skazani w Logronie w roku 1610 należeli do tej samej sekty, co cza­rownicy z XVI wieku, i zamieszkiwali dolinę Bastan w Nawarze. Prawie wszystkich mieszkańców miast Vera i Zugarremurdi implifikowano do sprawy, któ­rej szczegóły znajdziemy w szóstej części niniejszego dzieła. Spalono jedenastu tych czarowników, a dziewiętnastu skazano na inne kary. Wszyscy ra­zem występowali na jednym i tern samem aulu-da-fe.

Interes ten wniesiony na radę inkwizycyjną uległ długim rozprawom. Wkrótce potem wydano inkwizytorom instrukcje, z zaleceniem jak największej przezorności w badaniu świadków, oraz w zeznaniach i deklaracjach oskarżonych. Prawi­dła te przyniosły pożytek, bo uśmierzyły zapał w denuncjowaniu i ściganiu czarowników, i zmniejszyły upodobanie w czarnoksięstwie. Od tej też epoki nie obchodzono żadnego auto-da-fe w podob­nym rodzaju. Światło powoli wzrosło, a następnie zmniejszyła się liczba czarowników i biedaków, którzy w cuda ich wierzyli. Przekonano się na koniec, że jeżeli mniemana sztuka, zwana czarnoksięstwem, przedstawiała jakieś pewne zjawiska, to były one czysto naturalne, inne zaś jej skutki były imaginacyjne, lub oparte na oszustwie. Dzi­siaj czarodzieje znikli zupełnie; lecz znajdujemy jeszcze wielu dających się oszukiwać i wizjonerów. W rok po egzekucji czarowników, kortezy królestwa znowu się zgromadziły i ponowiły swoje prośby do króla, o powstrzymanie nieustannych nadużyć świę­tego oficjum; ale te nowe usiłowania nie powiodły się równie jak poprzedzające, a inkwizycja spo­kojnie prowadziła dalej dzieło swojego przerażają­cego systemu.”

Inkwizytor generalny Sandoval, któremu Hisz­pania winna była kilka rozsądnych rozporządzeń o czarownikach, umarł 1618 roku. Urząd swój spra­wował przez lat dziesięć, w przeciągu których spalono żywcem 880 heretyków, czarowników i t. p., 352 zaś w wyobrażeniach, a 6,336 skazano na roz­maite kary.

Następcą Sandoala był Don Franciszek Ludwik de Aliaga, dominikanin i spowiednik Filipa III. Ten osiemnasty inkwizytor generalny cieszył się niezmier­ną łaską króla, która równie trwała krótko jak wszystkie łaski dworskie. Filip umarł w r. 1621, a Aliaga nie tylko postradał swój urząd, ale i swo­bodę. Zarząd jego trwa! około lat trzech, w ciągu których święte oficjum potępiło 2,064 indywiduów, 240 spalono żywcem, a 96 w wyobrażeniach; 1,720 wrzucono do więzień lub zesłano na galery i skon­fiskowano im majątki.

Filip III umarł na początku roku 1621 po dwu­dziestu trzech latach panowania, w ciągu których protegował zawsze święte oficjum przeciwko atakom ze strony kortezów swojego ludu.

Czytaliśmy w różnych historiach inkwizycji, a mianowicie wydrukowanej w Kolonii roku 1769, bajkę o pokucie, którą inkwizytorowie oznaczyli filipowi III. ponieważ na jednym auln-da-fe oka­zał litość dla skazanego.  Fakt ten jak również wiele innych anekdot ogłaszanych przez romanso-pisarzy dla zabawienia czytelnika, są wszystkie bezzasadne. Filip nie okazał litości na żadnym auto-da fe\ a tern samom święte oficjum nie skazywało go na upuszczenie krwi, dla wylania jej po­tem na ogień; atoli fałszywość tej okoliczności nie dowodzi, iż inkwizycja nie byłaby zdolną wyrzec podobnego wyroku, ponieważ nieraz już skazywała na chłostę i dziesięcioletnie galery ceklarzy, któ­rzy okazywali jakiś odcień ludzkości dla jej więź­niów. Wypadek byłby jednakowy, a ponieważ in­kwizycja nie szanowała nikogo, więc gdyby Filip III mógł był rozczulić się losem mordowanych osób, święte oficjum zapewne byłoby go ukarało, jak ukarało wielu innych monarchów.

Za panowania Filipa III i pięciu generalnych inkwizytorów kolejno stojących na czele inkwizycji, szesnaście trybunałów świętego oficjum, urządzonych tylko w Hiszpanii, skazało 13,280 osób, z któ­rych 1,840 spalono osobiście, a 692 w wyobraże­niach. Hiszpania przez ostatnie wygnanie Maurów, straciła przeszło 1,000,000 mieszkańców.

Religijność spójna i niespójna

5/5 - (3 votes)

praca magisterska

Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną. 

Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiek­tywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religij­ności. [i].

W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religij­nego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytyw­nego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przed­miotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowal­ności postawy danej jednostki[iii].

Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczegól­nych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptac­ji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobo­wego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spostrze­gana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].

Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].


[i] Por. W. Chaim, jw. 39-40.

[ii] Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.

[iii] Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv] Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[v] Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.

Człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w całym dziele stworzenia

5/5 - (3 votes)

Jako istota rozumna, czująca, przeżywająca, ze swej natury dobra, może uruchamiać boską energię, wszechobecną w świecie i w nim samym. Jest to jego zadanie. Dlatego też nie jest on uzdrawiany, zbawiany i uszczęśliwiany przez Boga, lecz po prostu uruchamia moce, które tkwią w nim. On sam siebie uzdrawia, zbawia i uszczęśliwia. Do jego zadań należy poszukiwanie metod i sposobów samouszczęśliwiania. A droga do tego wiedzie przez uwalnianie się od wszystkiego, co czyni człowieka nieszczęśliwym, przede wszystkim od napięć i konfliktów, od presji zewnętrznej i przemocy. Człowiek winien przeżywać swoją wolność i czuć się wolnym, a nie tylko wiedzieć, że jest wolnym. [1]

Najważniejsze to używać w pracach magisterskich z teologii słów wzniosłych – wtedy promotor i recenzenci łykną wszystko. Człowiek jest współpartnerem boga – brzmi super, piątka murowana. Że to nic nie znaczy – to nieważne – przecież wszystkie religie się na tym opierają. Ktoś kiedyś widział boga? Nikt nie widział, więc o co chodzi? Wszystko można ludziom wcisnąć.

A więc – im bardziej górnolotnie i poetycko tym lepiej. Teologia będzie kiedyś wykładana razem z poezją.

Życzymy Wam udanego pisania pracy magisterskiej!


[1] Za: Leon Dyczewski, Kultura polska w procesie przemian, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1995 r., s.188.