Prace z religii, prace zaliczeniowe, magisterskie, licencjackie z religii – Strona 20 – prezentujemy prace z religii ze wszystkich polskich uczelni katolickich, wydziałów teologicznych i innych – prace magisterskie, licencjackie i zaliczeniowe

Filozoficzno-teologiczne koncepcje doświadczenia religijnego

5/5 - (4 votes)

z pracy napisanej pod koniec ubiegłego wieku

Doświadczenie religijne jest procesem bezpośredniego uzyskiwania informacji o rzeczywistości religijnej. Pod tym terminem rozumiemy akty, stany i zachowania religijne w stosunku do ich przedmiotów, wytworów czy punktów odniesienia. Może to być Bóg, ale także jakieś bóstwo; w każdym razie przedmiot odniesienia jest postrzegany jako Sacrum[i]. Przedmiot ten jest wobec władz poznawczych człowieka transcendentny bytowo, a nie poznawczo. Sacrum ma charakter transcendentny, ponieważ nie należy do kategorii bytów ziemskich, nie jest rzeczywistością tworzoną przez ludzki umysł. Doświadczenie religijne obejmuje wszystkie akty i stany psychiczne, przeżycia świadome oraz odczucia doznawane w dziedzinie życia religijnego[ii]. Bywa często utożsamiane z przeżyciem religijnym, doznaniem religijnym, czy aktem religijnym, gdy określany jest moment poznawczy w przeżyciu religijnym. Szczytową i najbardziej wysublimowaną formę religijnego doświadczenia stanowi doświadczenie mistyczne. Przeżycie religijne jest stanem angażującym w pełni wszelkie władze psychiczne człowieka.

Rozumienie doświadczenia religijnego jest uwarunkowane teoriopoznawczą koncepcją doświadczenia a ponadto ontologiczną i antropologiczną koncepcją stosunku Boga do człowieka i świata[iii]. W związku z tym można więc mówić o różnych koncepcjach doświadczenia religijnego.

1. Koncepcja subiektywistyczna

Zwolennicy koncepcji subiektywistycznej sprowadzają religię do sfery podmiotowo-empirycznej.

Schleiermacher uważał, że przedmiot religijny jest dany bezpośrednio przez specjalne akty ludzkie zwane odczuciami a doświadczenie religijne jest według niego „uczuciem całkowitej zależności”, które jest właściwe kontaktowi człowieka z Absolutem. W ostatecznym rozrachunku religia jest dla człowieka poczuciem uciekania się do Kogoś, od kogo czuje się on zależny[iv].

Wiliam James wyraźnie przyznaje przeżyciu religijnemu taką samą wartość poznawczą, jak innym rodzajom doświadczenia, co więcej, uważa je za podstawę wszelkiego religioznawstwa. Jego zdaniem „podobnie, jak optyka musi przede wszystkim opierać się na doświadczeniach osób widzących i nieustannie podlegać sprawdzaniu za pomocą tych doświadczeń, podobnie nauka o religiach musi zależeć od bezpośredniego materiału doświadczenia osobistego i nieustannie przystosowywać się doń, pomimo wszystkich swych krytycznych rekonstrukcji”[v]. Doświadczenie religijne jest rzeczywistością konstytuującą religię[vi]. Jest podstawową formą ludzkiego doświadczenia; dzięki niemu James odróżnia tzw. typ religijny, od typu moralnego[vii].

Dla zwolenników subiektywizmu religia jest przede wszystkim wewnętrznym stanem duszy. Czasami nie uznają istnienia Bytu Transcendentnego, aby nie zajmując się Nim, ignorując Jego istnienie, uznać go jedynie za wytwór psychiki człowieka, jego pragnień i dążeń[viii]. Prowadzi to do utożsamienia go z innymi przeżyciami psychicznymi[ix]. Jest to tylko zróżnicowany zbiór doświadczeń skierowanych wokół przedmiotu religijnego. Traktuje je więc jako zwykłe ludzkie uczucia, które są tylko skierowane ku przedmiotowi religijnemu[x]. James twierdzi, iż nie zawsze potrafimy dokładnie określić, czy dane doświadczenie jest rzeczywiście przeżyciem religijnym[xi]. Jednocześnie przyznaje jednak, że wielu ludzi ujmuje przedmiot swej wiary nie jako pojęcia przyjęte przez umysł za prawdziwe, lecz jako rzeczywistość doświadczaną w sposób tak bezpośredni, że prawie zmysłowy[xii]. Nie daje jednak wyczerpującego wytłumaczenia tego zjawiska.

Subiektywistyczna teoria doświadczenia religijnego grozi subiektywizacją przedmiotu religii, czyli przekonaniem, że jest on wytworem psychiki człowieka, wytworem jego pragnień, dążeń i myślenia[xiii]. Taka koncepcja doświadczenia religijnego prowadzi więc w konsekwencji do negacji istnienia Boga w sferze pozapodmiotowej[xiv] i do redukcji religii do rzeczywistości wyłącznie psychicznej[xv].

Radykalizacja empiryczności w ujęciu doświadczenia religijnego przez Schleiermachera i Jamesa była spowodowana reakcją na kantowskie rozumienie religii i sprowadzenie jej tylko do sfery rozumowej oraz dążeniem do wykazania analogii między nauką i religią.

Subiektywistyczna koncepcja doświadczenia religijnego jest krytykowana również przez współczesnych teologów. Louis Dupre przyznaje wprawdzie, że dla człowieka religijnego każdy przedmiot, czy wydarzenie może stać się święte. To postawa religijna sprawia, że przedmioty i wydarzenia są konstytuowane jako symbole sakralne. Nie uprawnia to jednak do twierdzenia, że religia jest wyłącznie doświadczeniem subiektywnym. Postawa religijna bowiem jest zawsze skierowana ku czemuś poza jaźnią[xvi].

2. Koncepcja fenomenologiczna

Fenomenologia przeciwstawia się wyraźnie psychologizmowi wprowadzonemu przez zwolenników subiektywizmu. Jest kierunkiem pretendującym do zagwarantowania obiektywizmu w badaniu poznania religijnego[xvii]. Jej zwolennicy[xviii] dążyli do zagwarantowania poznaniu religijnemu obiektywności. Ich zdaniem wszystkie akty religijne są skierowane na przedmioty, które percepują i które mogą być przez nich postrzegane w różnych aktach poznawczych[xix].

Według R. Guardiniego doświadczenie religijne najczęściej występuje w odniesieniu do rzeczy faktycznie istniejących, do rzeczywistych ludzi, przedmiotów, czy zdarzeń[xx]. Stanowi ono jedną z podstawowych sił bytu ludzkiego mimo różnic w jego intensywności a nawet okresów zupełnego jego zanikania[xxi]. Doświadczenie religijne dosyć często ulega zmieszaniu z elementami, które je zanieczyszczają. W życiu religijnym mogą to być tzw. „schorzenia duszy”. Guardini odrzuca koncepcje niektórych psychologów twierdzących, że doświadczenia religijne są jedynie zastępczymi formami wyładowania się bezprzedmiotowej siły popędowej. Dostrzega potrzebę oczyszczenia doświadczeń religijnych z rozmaitych naleciałości i oddzielenia tego, co autentyczne i istotne od elementów nieautentycznych i przypadkowych[xxii].

Według Otta doświadczenie religijne jest specyficznym odczuciem Tajemnicy fascynującej i wzbudzającej trwogę (tzw. mysterium tremendum et fascinosum)[xxiii]. Otto jako pierwszy zaproponował potraktowanie przeżycia religijnego jako formy percepcji. Jest to doświadczenie na tyle swoiste i specyficzne, że nie da się sprowadzić do żadnego innego[xxiv]. Doświadczenie religijne jest według niego doświadczeniem obecności przedmiotu[xxv]. Przeżycie religijne zawiera w sobie aspekt absolutnego zadziwienia[xxvi]. Dokonuje się ono dzięki specjalnej władzy poznawczej (tzw. sensus numinis) a więc przez bezpośrednie wewnętrzne odczucie Sacrum[xxvii] w duszy ludzkiej oraz jego odczucie w zetknięciu ze światem zewnętrznym. Odczucie Sacrum ma charakter odrębny jakościowo od innych stanów czy aktów psychicznych, ponieważ pochodzi z apriorycznych dyspozycji ducha ludzkiego[xxviii]. Przez emocjonalny kontakt ze światem człowiek zdobywa treść idei Boga, odbierając świat według apriorycznych form swej uczuciowości[xxix]. W konsekwencji religia, a wraz z nią doświadczenie religijne jest zjawiskiem nieredukowalnym do jakichkolwiek innych przejawów życia ludzkiego. Jest to tzw. strefowa teoria religii, którą prezentują również G. van der Leuve i M. Eliade[xxx]. Teoria ta doprowadza w konsekwencji do radykalnego dualizmu między sferami „sacrum” i „profanum”, między którymi zawieszona jest cała egzystencja człowieka. Nie istnieje doświadczalnie ujmowana wspólna płaszczyzna, która pomagałaby człowiekowi w stworzeniu jednolitej hierarchii i celów oraz nadaniu jedności jego życiu[xxxi].

U Schelera koncepcja doświadczenia religijnego wiąże się z rozdzieleniem porządku bytu i wartości[xxxii]. Wg niego doświadczenie religijne jest bezpośrednim, intuicyjnym ujęciem takich wartości religijnych, które można przypisać tylko Absolutowi, a więc ma charakter aksjologiczny. Formą poznania tych wartości są intencjonalne Błąd! Nie zdefiniowano zakładki.przeżycia emocjonalne, w których dane są określone treści aksjologiczne[xxxiii].

Guardini zauważa, że człowiek może rozmaicie ustosunkować się do własnego doświadczenia religijnego. Może je pielęgnować, strzec i wyciągać z niego praktyczne konsekwencje (wówczas staje się ono coraz głębsze i czystsze); może zrozumieć jego wymagania (wtedy doświadczenie to przybiera coraz donioślejszy charakter). Poważnie potraktowane doświadczenie religijne może określać całe istnienie człowieka. Oczywiście możliwa jest również postawa obojętna, lub nawet lekceważąca, która prowadzi do osłabnięcia, spłycenia, a w konsekwencji do unicestwienia doświadczenia religijnego. Wtedy pozostaje mu jedynie uczucie zubożenia, które łatwo później zamienia się w postawę sceptyczną, a nawet wrogą[xxxiv].

Zdaniem fenomenologów przedmiotem doświadczeń religijnych jest więc Sacrum, jako najwyższa kategoria aksjologiczna. Dzięki ujmowaniu tej wartości możliwy jest kontakt człowieka z Bogiem, mający ze względu na swe uwarunkowania przedmiotowe i podmiotowe charakter doświadczenia.

Przy posługiwaniu się metodą fenomenologiczną nie mamy możliwości wyjścia poza badaną świadomość i rozstrzygnięcia, czy badana w świadomości wartość posiada swój odpowiednik w rzeczywistości obiektywnej[xxxv]

Koncepcja doświadczenia religijnego głoszona przez intuicjonizm (np. M. F. Sciacca, J. Hessen, H. Dumery) jest zbliżona do koncepcji fenomenologicznej. Wg niej wartościowe ujęcie Boga daje intuicja, występująca w najrozmaitszych postaciach[xxxvi].

3. Koncepcja transcendentalistyczna

Zwolennicy tej koncepcji (np. B. Lonergan, J. B. Lotz, E. Coreth) stawiają nacisk na podmiotowe uwarunkowania zjawiska doświadczenia religijnego.

Według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem stanu istnienia w miłości Boga. Nie istnieją bezpośrednie dane co do tego, kogo człowiek kocha, jednak mimo to doświadczenie religijne decyduje o działaniu ludzkim i jest najwyższym stanem świadomości, czyli szczytem duszy (apex animae)[xxxvii].

Lotz przyjmuje, że człowiek poprzez pierwotne, ontologiczne doświadczenie bytu (Sein) dostrzega związek bytu z Absolutem. To doświadczenie jest podstawą zarówno metafizyki, jak i religii[xxxviii]. Doświadczenie religijne umożliwia skupienie się człowieka wprost na Bycie Absolutnym i w ten sposób przybiera postać spotkania, osobowej relacji Ja-Ty. Człowiek doświadcza Boga w świecie i poprzez świat, gdyż podstawowe doświadczenie bytu odsyła go do Bytu Absolutnego[xxxix]. Doświadczenie religijne jest więc dla niego dopełnieniem doświadczenia metafizycznego[xl]. Doświadczenie metafizyczne staje się religijnym dopiero wtedy, gdy człowiek uświadomi sobie, że doświadcza siebie jako „ugruntowanego w Bycie jako czymś transcendentnym”. Refleksja metafizyczna staje się więc religijną po uprzednim rozwinięciu używanego w niej pojęcia transcendencji[xli].

Doświadczenie religijne jest tu ujmowane jako doświadczenie bycia w dynamicznym stanie miłości z Bogiem. Nie jest jednak podane kim jest ten, którego człowiek kocha. Wg Lonergana[xlii] jest to samo, co w tradycyjnej teologii nazywa się łaską uświęcającą[xliii].

4. Koncepcja realistyczna

Zwolennicy koncepcji realizmu całkowicie wykluczają możliwość bezpośredniego ujęcia Boga[xliv]. Jest on dany poznawczo w różnorodny sposób, jednak zawsze w poznaniu tym występuje pewna pośredniość. Realiści przyjmują jedynie możliwość poznania Boga nie wprost (implicite), lub przez wiarę nadprzyrodzoną.

W aktach poznania naturalnego przedmiot poznania naturalnego dany jest poznawczo:

a) postulatywnie w oparciu o doświadczenie sytuacji egzystencjalnej człowieka,

b) na podstawie rozumowania filozoficznego jako ostateczna racja istnienia bytów niekoniecznych.

W aktach nadprzyrodzonych przedmiot religijny poznajemy:

a) w akcie wiary,

b) w poznaniu (doświadczeniu mistycznym),

c) w życiu przyszłym oglądowo, doświadczalnie.[xlv]

Przedmiotem doświadczenia religijnego nie jest Bóg czy bóstwo, lecz pewne przeżycia będące dopiero podstawą poznania Boga. Bóg nie należy bowiem do kategorii bezpośrednio doświadczalnych; kategoria Sacrum jest uzyskiwana dopiero w procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia[xlvi].

Wprawdzie poznanie mistyczne jest stosunkowo najbardziej bezpośrednie, lecz i tu nie zachodzi bezpośrednia oglądowość i naoczność. Nawet w szczytowych stanach religijnych zachodzi pewna pośredniość, choć wtedy jest ona ograniczona do minimum. Ta pośredniość jest wytłumaczeniem dla pojawiających się stanów wątpienia i niepewności. Przez swą pośredniość poznanie religijne jest zawsze nieodłącznie powiązane z elementem tajemnicy[xlvii].

[i] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne. W: Encyklopedia Katolicka. T. 4. Lublin 1989 kol. 156.

[ii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 7.

[iii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156.

[iv] Por. G. Allport. Osobowość i religia. Warszawa 1988 s. 92.

[v] W. James. Doświadczenia religijne. Warszawa 1958. s. 414.

[vi] Tamże s. 410-412.

[vii] Tamże s. 103.

[viii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156.

[ix] Por. W. James, jw. s. 27.

[x] Tam¿e s. 93.

[xi] Tamże s. 37-38.

[xii] Tamże s. 61.

[xiii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.

[xiv] np. przez L. Feuerbacha, a także psychoanalityków.

[xv] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.

[xvi] Por. L. Dupre. Inny wymiar. Kraków 1991 s. 17.

[xvii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.

[xviii] np. R. Otto, M. Scheler, Hering, R. Guardini.

[xix] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156-157.

[xx] Por. R. Guardini. Objawienie, jego istota i formy, sposób objawienia. Doświadczenie religijne i ogląd symboliczny. „Życie i Myśl” 7: 1956 z. 3 s. 13.

[xxi] Tamże s. 17.

[xxii] Tamże s. 19-22.

[xxiii] R. Otto. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Warszawa 1968.

[xxiv] Por. S. Kuczkowski. Psychologia religii. Kraków 1993. s. 103.

[xxv] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 77.

[xxvi] Por. G. W. Allport, jw. s. 92.

[xxvii] Otto używa tego terminu nie w znaczeniu <<moralnie czysty>>, lecz rozumie pod tym terminem <<najwyższe dobro>> (gr. hagios). Por. S. Kuczkowski, jw. s. 106.

[xxviii] Por. R. Otto. Świętość. Elementy irracjonalne, jw.

[xxix] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157.

[xxx] Eliade tłumaczy tę teorię za pomocą koncepcji sakralnego czasu i przestrzeni. Szerzej na ten temat zob.: M. Eliade. Mit, sacrum, historia. Warszawa 1970 s. 97 nn.

[xxxi] Por. A. Kłoczowski. Doświadczenie religijne. „Znak” 25: 1973 s. 1229-1230.

[xxxii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 10.

[xxxiii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157.

[xxxiv] Por. R. Guardini. Objawienie, jego istota, jw. s. 13-14.

[xxxv] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11.

[xxxvi] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11.

[xxxvii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157-158.

[xxxviii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 13.

[xxxix] Por. M. Jaworski. Doświadczenie religijne. Próba filozoficznej interpretacji. „Zeszyty Naukowe KUL” 16: 1973 z. 3-4 s. 24.

[xl] Por. L. Dupre, jw. s. 34.

[xli] Tamże s. 35.

[xlii] Por. B. Lonergan. Metoda w teologii. Warszawa 1976 s. 111.

[xliii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11-12.

[xliv] Jeżeli realiści przyjmują ową bezpośredniość, to jedynie jako wykluczenie refleksji pojęciowo – dyskursywnej. Nigdy zaś nie chodzi o bezpośredniość w sensie ścisłym. Por. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu, jw. s. 128-129.

[xlv] Por. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 14-15.

[xlvi] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 158.

[xlvii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 22.

Życie w zakonie

przez religioznawca

5/5 - (3 votes)

„Życie w naszym zakonie jest całkowicie nastawione na zjednoczenie z bogiem w ustawicznej modlitwie i kontemplacji” – czytamy w konstytucjach. Dlatego w tym niezwykłym miejscu jest bardzo dużo modlitwy, zarówno indywidualnej, jak i wspólnotowej.

Dzień zaczyna się i kończy wspólną modlitwą. Gdy jeszcze większość ludzi śpi, oni o 3.30 rozpoczynają dzień brewiarzową modlitwa Godziny Czytań. Przed mszą św. o godzinie 6.00,jest czas na Anioł Pański, czytanie duchowne, Jutrznię. Msza św. celebrowana jest przy ołtarzu w prezbiterium, bez śpiewu i jakiegokolwiek instrumentu muzycznego, ponieważ w konstytucjach kamedułów zapisano: „Zgodnie z naszą dawną tradycją rezygnujemy ze śpiewu liturgicznego. Podkreślamy w ten sposób granicę , jaka nas dzieli jeszcze od radości Jeruzalem niebieskiego”.

Po mszy św. dalej trwa modlitewna obecność przed Bogiem: modlitwy brewiarzowe (przedpołudniowe). Różaniec i dopiero o 7.30 śniadanie. Do południa jest czas na pracę fizyczną. Za piętnaście dwunasta – modlitwy brewiarzowe (południowe), o 12.00 – Anioł Pański i obiad. O godz. 14.00 brewiarzowa modlitwa popołudniowa, a po niej znów czas na pracę fizyczną . O 17.00 kolacja a później o 17.30- czytanie – czytanie duchowe, 18.30 – nieszpory i litania. Dzień kończy brewiarzowa modlitwa o godzinie 19.15. wieczorny spoczynek o 21.00. I tak każdego dnia. A wszystko po to, aby być zjednoczonym z Bogiem w modlitwie i kontemplacji[1].

Nie odprawiają funkcji duchownych dla ludu, a kościoły ich otwarte są tyko dla mężczyzn. Centrum liturgicznym dnia jest Msza św., która powinna być koncelebrowana. Jakkolwiek przepis ten pozostaje w zgodzie z orzeczeniami Soboru Watykańskiego II i przepisami Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, to jednak zmienia dotychczasową tradycję wywodzącą się od Grimlaca a przyjętą przez św. Romualda , iż każdy kapłan mógł posiadać własną kaplicę w swej celi, w której dozwolono mu sprawować Ofiarę Eucharystyczną. Eremici zobowiązani są także do odmawiania Liturgii Godzin zgodnie z zatwierdzonym porządkiem dnia, jakkolwiek śpiew jest wykluczony. Jedynie w dniu kilku największych uroczystości wstęp jest dozwolony kobietom, obecnie jest on możliwy każdego trzeciego dnia miesiąca.

Nabożeństwa odbywają się tu w cichości, bez śpiewu. Kościoły ich nie posiadają organów. Modlitwy wspólne w chórze, częściowo nucone półgłosem, odbywają się siedem razy na dobę, zatczynając jutrznią o północy. W zimie , w czasie ostrych mrozów, wstawanie w nocy i przechodzenie przez ogród i dziedziniec do kościoła, nieraz po skrzypiącym śniegu, należy do przykrzejszych i cięższych obowiązków. Krążące zresztą dość powszechnie mniemania o jakichś wyrafinowanych umartwieniach, jak np. że zamiast łóżek maja trumnę do spania i kładą cegłę pod głowę, i że przy spotkaniu witają się nawzajem memento mori, należą do dziedziny legend. Sypiają w twardym sienniku, z twardą pod głowę poduszką.

Elementem mającym jednoczyć daną wspólnotę eremicką jest również urząd przeora. Przełożony nie będąc sam opatem, ma się stosować do rozdziałów 2 i 64 świętej Reguły Ojca Benedykta, a w szczególności powinien być znakiem miłości dla swych miłości dla swych poddanych. Sposoby realizacji jego służby mogą przybierać rozmaite formy od zachęty braterskiej, przez okazywanie uczucia ojcowskiego lub karanie eremitów, a skończywszy na głoszeniu słowa Bożego oraz na należytym zaopatrzeniu biblioteki w książki.

Do przeora należy także wizytowanie cel braci dla nawiązania z nimi kontaktu osobistego i zorientowania się w ich potrzebach oraz postępie życia duchowego. Jakkolwiek przeorzy są przełożonymi podległych im braci, to jednak sami winni okazywać ufność i uległość oraz cześć względem ojca majora, a w ważniejszych sprawach radzić się swoich konsultorów. Oczywiście przeor zwolniony jest z pewnych przepisów życia jak np. milczenia jest on przecież zmuszony porozumiewać się ze światem reprezentować zgromadzenie na zewnątrz, przyjmować gości. Wolno mu z nimi jeść obiad – lecz w osobno na to przeznaczonym refektarzu.

Wspólnoty emiracie, będące osobami prawnymi posiadają zdolność nabywania, posiadania. Zarządzania i alienowania dóbr doczesnych , zgodnie z Konstytucjami. Należy jednakże wykluczyć w tych aktach wszelkie formy luksusu, nadmierne zyski i gromadzenie dóbr dla ułatwienia, zabezpieczania i wyrażenia eremickiego sposobu życia Kamedułów w ubóstwie ewangelicznym. Dlatego też budynki eremu powinny być proste, choć funkcjonalne i estetycznie utrzymane. Jakkolwiek pustelnicy mogą przyjmować różnego rodzaju jałmużny, to może jednak sami winni się troszczyć o przeznaczenie odpowiedniej części dochodów eremu na potrzeby Kościoła i na pomoc potrzebującym, a obowiązek ten spoczywa na przeorze i rządcy.

Podejmowanie gości nawet na nocleg należy do zwyczaju eremów kamedulskich, które w tym celu mają zwykle osobne zabudowanie z salonem i pokojami gościnnymi. Mieszkają tam nieraz osoby świeckie, odprawiające rekolekcje, lub w ogóle szukające chwilowego schronienia. Oprócz przeora zwolnionym jest z części przepisów życia pustelniczego prowizor czyli cellerarius, zajmujący się administracją majątku i prowadzeniem gospodarstwa. Eremy bowiem posiadają zwykle dobra ziemskie. Obok księży i kleryków są także przy eremach bracia zakonni, zatrudnieni przy gospodarstwie domowym i mogący również komunikować się z publicznością.

O. Ambroży od listopada 2003 roku pełni funkcję przeora eremu na Srebrnej Górze, bardziej znanego jako klasztor na Bielanach pod Krakowem.
Kiedy zaczynamy rozmawiać o życiu zakonnym na początku nowego stulecia, o.Ambroży często odwołuje się do przykładów i reguł z przeszłości, ale podkreśla istotę życia eremickiego, które „jest nastawione na przebywanie w bezpośredniej bliskości i obecności Boga”. Dlatego „trzeba porzucić swoje przyzwyczajenia, czasem nawet zdolności i poświecić się tylko modlitwie”.

O. Ambroży przyznaje, że warunkiem wejścia w tę rzeczywistość jest porzucenie tzw. świata, ale nie oznacza to jakiejś ucieczki od ziemskiej rzeczywistości. „Po prostu nie potrzebujemy tego wszystkiego, czym żyją współcześni ludzie, ale z drugiej strony większość produktów żywnościowych kupujemy w normalnych sklepach czy hurtowniach, musimy się starać, a czasem nawet wykłócać, o dotacje na odnowę naszych zabytkowych budynków czy załatwiać różne sprawy w urzędach” – wylicza tylko niektóre punkty styczności ze światem. W eremie jest także prasa – wiadomości KAI i „Gość Niedzielny”. Oczywiście nikt nie korzysta w radia czy telewizji. Najważniejsza zasada życia eremickiego pozostaje niezmienna: umrzeć dla grzechu, aby kochać cały świat w Bogu.

Czym jest Nowa Era

przez religioznawca

5/5 - (3 votes)

kontynuujemy pracę dyplomową o New Age

W przypadku New Age „mamy do czynienia z całą podkulturą alternatywną zorientowaną na przyszłość, w której czynnikiem spajającym jest wspólny światopogląd i skorelowany z nim system wartości. Czynnik ten integruje zwolenników w ruch i określa ich działania praktyczne.”[1] Pozwolę sobie przytoczyć definicję J. Prokopiuka, która wydaje się najpełniej przedstawiać New Age: „Ruch Nowej Ery jest to ruch umysłowy i społeczny, inspirujący się praktyką i ideami ezoteryki (gnozy, mistyki, magii), będącej rdzeniem wszystkich religii świata, i zmierzający do radykalnej, choć ewolucyjnej, transformacji człowieka (jako istoty duchowej, psychicznej i fizycznej) w jego aspekcie tyle jednostkowym co i społecznym, oraz przemiany jego kultury i cywilizacji; transformacja ta i przemiana pojmowane są tu jako etap kosmicznego procesu wyzwolenia względnie zbawienia człowieka w jego drodze do Bóstwa.”[2]

Samo pojęcie New Age wywodzi się z ezoterycznej historiozofii. Według niej dzieje Ziemi i ludzkości podlegają kosmicznym rytmom Nieba dzieląc się na tzw. ery precesyjne. „Każda era (…) charakteryzuje się swoistą, różną od innych „strukturą archetypową” (duchową), wiodącej w niej kultury i cywilizacji.”[3]

Każda era precesyjna trwa około 2130 lat (tzw. rok platoński). Przyjmuj się, że współcześnie znajdujemy się na pograniczu Ery Ryb i Ery Wodnika. Co do terminu rozpoczęcia Nowej Ery zdania są podzielone, jedni twierdzą, że już się zaczęła (1936, 1950, 1962, 1997), inni odsuwają jej początek na rok około 2160. Astrolog Dane Rudhyar (Occult Preparations for a New Age), za termin rozpoczęcia epoki podaje rok 1846, twierdząc iż cały cykl wejścia w Erę Wodnika zakończy się dopiero w roku 2062. „Pomijając względność dat wszyscy zainteresowani zgadzają się co do tego, że oddziaływanie „archetypowej struktury” Wodnika, aktualne czy antycypowane, ogarnia stopniowo cały świat i domaga się od jednostki ludzkiej opowiedzenia się „za” lub „przeciw”.”[4]

Jako pierwsi terminem New Age Movement (Ruch Nowej Ery) posłużyli się: Amerykanin Levi H. Dowling autor Ewangelii Wodnika (1908r.) oraz Angielka Alice Bailey – Drugie przyjście Chrystusa (1948r.) [5]

W New Age popularny jest pogląd, że nowe milenium przyniesie zmianę w postaci tysiącletniego okresu szczęśliwości, pokoju i oświecenia na Ziemi (millenaryzm). Żyjemy u schyłku epoki, która musi upaść i zdaniem niektórych im prędzej to nastąpi tym lepiej.

Ustępująca epoka nazywana jest epoką nowoczesności (modernizmu), epoką niewyobrażalnego skoku technicznego, niszczenia środowiska naturalnego, dominacji nacjonalizmów, dyskryminacji i rasizmu, masowego bezrobocia, wzrostu przestępstw, nadużywania alkoholu i narkotyków, fali przemocy i śmierci, pojawienia się nowych niszczących chorób. To wszystko utwierdza nas w przekonaniu istnienia, tu i teraz, globalnego kryzysu na niewyobrażalną skalę. Wizja zagłady budzi w nas lęk, a jednocześnie motywuje do ratowania siebie i całego świata. Zwolennicy New Age przekonani są, iż tylko elita może uratować świat przed zagładą, i że tą elitą są właśnie oni.

„Stara, „nieludzka” epoka musi odejść w niebyt. Dostrzegalne jest też kształtowanie się epoki nowej – epoki postmodernizmu. Ma być ona przyjazna życiu. W ideologii New Age znalazły swe odbicie kontrkulturowe marzenia o nowej epoce oddziaływujące poprzez hasła typu: „możliwe i pożądane jest rozpoczęcie wszystkiego od nowa, a wraz z nowym początkiem możliwe i pożądane będzie zbudowanie nowego nierepresywnego świata, świata wielkich możliwości samorealizacji człowieka”.[6]

[1] J. Prokopiuk, Główne kategorie pojęciowe New Age (Ruch Nowej Ery), w: M. Gołaszewska, (red.), Oblicza Nowej Duchowości. Materiały Ogólnopolskiego Seminarium Estetycznego New Age, Kraków-Mogilany 1995, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1995r., s.42

[2] J. Prokopiuk, New Age: utopia czy rzeczywistość?, Miesięcznik Czwarty Wymiar Nr 12, 1998, c.6.

[3] J. Prokopiuk, Główne kategorie pojęciowe New Age (Ruch Nowej Ery), w: M. Gołaszewska, (red.), Oblicza Nowej Duchowości. Materiały Ogólnopolskiego Seminarium Estetycznego New Age, Kraków-Mogilany 1995, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1995r., s.42

[4] Adam Zamojski, New Age: filozofia, religia i paranauka, Uniwersytet Śląski, Katowice 2000r., s.71.

[5] Adam Zamojski, New Age: filozofia, religia i paranauka, Uniwersytet Śląski, Katowice 2000r., s.71.

[6] R. Legutko, Trzy tezy o kontrkulturze, w: Miesięcznik ZNAK nr 455 – Między Kontrkulturą a Ewangelią, Kwiecień (4) 1993, s.17, za: Adam Zamojski, New Age: filozofia, religia i paranauka, Uniwersytet Śląski, Katowice 2000r., s.76.

Biblijna koncepcja religijności

przez religioznawca

5/5 - (3 votes)

praca dyplomowa z teologii

Źródłem religii i religijności w Biblii jest Objawienie historyczne, co odróżnia judaizm i chrześcijaństwo od wszystkich innych religii[i].

Objawiający się Bóg jest Bogiem Żywym. Bóg ten jest wprawdzie niewidzialny (por. 1 J 4,12), lecz nie znaczy to wcale, że nie troszczy się o świat i ludzi (por. Mt 6,25-31)[ii].

W Starym Testamencie poznajemy Boga jako istotę godną największej czci i uwielbienia. Jest On żywą Osobą, z którą człowiek nawiązuje mniej lub bardziej bezpośredni kontakt. Właśnie ten kontakt człowieka z Bogiem, a także odniesienie do drugiego człowieka są fundamentem religijności starotestamentalnej[iii]. W Starym Testamencie najważniejszym przejawem religijności Izraelity było oddawanie czci Bogu. Przede wszystkim chodziło o radykalne odrzucenie politeizmu. Monoteizm był mocno akcentowany także jako fundament prawa Mojżeszowego (por. Wj 20,3; Kpł 20,2). Bardzo znaczącą część tekstów Starego Testamentu stanowią przepisy ukazujące obowiązek oddawania kultu Bogu, a także konkretne formy i przepisy dotyczące tegoż kultu[iv].

Konkretnym wyrazem religijności starotestamentalnej była pobożność (hebr. hesed). Stary Testament pobożnością nazywa wzajemne stosunki przyjaciół, rodziców, czy sprzymierzeńców (por. Rdz 47,29; 1 Sm 20,8). Takie relacje są przenoszone na stosunki między Bogiem i Jego ludem. Odpowiedzią Izraela na Boże wezwanie ma być synowskie oddanie, posłuszeństwo i pełen miłości kult (Por. Pwt 10,12). Z tej miłości wyrasta braterska miłość do innych ludzi[v].

W Nowym Testamencie pojęcie kultu i pobożności uległo zasadniczej zmianie, w żadnym jednak wypadku nie uległ osłabieniu obowiązek oddawania czci Bogu. Doskonałym przykładem i wzorem religijności jest tu Jezus Chrystus[vi].

Nowy Testament określa Jezusa Chrystusa jako pobożnego w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. Dz 2,24; 13,35)[vii]. Wyraźnie potwierdza on starotestamentalne przykazanie z Pwt 6,13, nauczając o konieczności służby Bogu (por. Mt 4,10). Zwraca jednak uwagę na pewne przejaskrawienia w kulcie judaistycznym, związane z formalizmem i jedynie zewnętrznym traktowaniem religijności (por. J 4,24)[viii].

Religijność w teologii

Teologia moralna rozważa religijność w perspektywie odpowiedzi człowieka na Bożą obecność i udzielanie się mu w Jezusie Chrystusie[ix].

Jest to postawa głębokiej, należnej Bogu czci, która przejawia się w różnego rodzaju aktach kultu[x].

Postawa religijności w chrześcijaństwie wyrasta z wiary. Dlatego można powiedzieć, że akty kultu stanowią wyraz wiary chrześcijanina[xi]. Są więc one podstawowymi przejawami religijności.

Religijność jest ludzką inicjatywą, stanowi świadectwo wiary, nadziei i miłości[xii].

Jest to ludzkie podziękowanie za wiarę, nadzieję i miłość, czy inaczej mówiąc konsekwencja praktykowania wiary, nadziei i miłości. Religijności nie da się wyodrębnić spośród innych cnót, z którymi jest nierozerwalnie powiązana.

Wszystkie próby etymologicznego wyjaśnienia terminu „religia” sprowadzają się do wspólnego rdzenia „legere”, co sugeruje wypełnienie zobowiązania. Religijność pociąga więc za sobą pewne ściśle określone obowiązki moralne. Z religijnością wiązało się zawsze oddawanie czci Bogu, składanie ofiar, oraz przyjmowanie określonej postawy wobec Transcendencji. Ta postawa przyjmuje formę sprawności, czyli cnoty przenikającej całe ludzkie życie.

[i] Por. W. Łydka, jw. s. 204.

[ii] Por. S. Olejnik. Teologia moralna. Warszawa 1991 T. 5 s. 7.

[iii] Tamże s. 7-8.

[iv] Tamże s. 17-18.

[v] Por. J. Skotnicki. Pobożność. W: Z. Pawlak [red.] Katolicyzm A-Z. Łódź 1989. s. 312.

[vi] Por. S. Olejnik. Teologia moralna, jw. s. 17-18.

[vii] Por. J. Skotnicki, jw. s. 312.

[viii] Por. S. Olejnik. Teologia moralna, jw. s. 17-18.

[ix] Na temat pojęcia religijności w teologii moralnej zob.: W. Dudek. Człowiek – religia. „Ateneum Kapłańskie” 60: 1960 s. 3-18; S. Huet. Cnota religijności. Warszawa 1954; E. Kopeć. Co to jest religia. „Zeszyty Naukowe” 1: 1968 nr 2 s. 73-85; W. Urmanowicz. Religijność a praktyki religijne. „Ateneum Kapłańskie” 60: 1960 s. 60-70; A. Usowicz. Człowiek religijny. „Roczniki Filozoficzne” 3: 1949-1950 s. 125-145.

[x] Por. S. Olejnik. Teologia moralna, jw. s. 17.

[xi] Por. K. Czulak. Wiara a religijność. W: W kierunku religijności. Warszawa 1983 s. 144-156.

[xii] Św. Tomasz twierdził, iż „Religio est quaedam protestatio fidei spei et caritatis.”

Radość eschatyczna

przez religioznawca

5/5 - (3 votes)

z pracy dyplomowej

Jednym z najbardziej popularnych kanonów śpiewanych na wspólnej modlitwie animowanej przez braci z Taiz jest pieśń: „Radością serca jest Pan, na Niego czeka dusza ma”. Zdradza ona tę eschatyczną tęsknotę za Bogiem

(Ps 16,10-11), który unosi nad nami swą radość. Jezus wielokrotnie zapewnia swoich uczniów, że przyjście do domu Ojca jest chwilą oczekiwaną przez Niego i napełnia Go radością (J 14,28;17,13), mimo to w Wieczerniku nie panowała zbyt radosna atmosfera. Radość nie wyklucza cierpienia i różnorodnych doświadczeń

(1 P 1, 6-8), gdyż są one zadatkiem naszego zbawienia. Radość ta ma swoją motywację w Królestwie Bożym, które jest już pośród nas, lecz „świat” jej nie dostrzega: „Będziecie płakać, a świat będzie się weselił (…) ale smutek wasz zamieni sIę w radość (…), a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać

(J 16,20-22).

Jej niezniszczalność utwierdzona jest w obietnicy wielkiej nagrody

(Łk 6,23; 1P1,8; Mt 5,12) i już teraz imiona uczniów są zapisane na niebie

(Łk 10,20).

Tę niezłomną nadzieję i radość zachował psalmista:

„Dlatego ucieszyło się moje serce

i rozradował się mój język,

także i moje ciało spoczywać będzie w radości

że nie zostawisz duszy mojej w otchłani

ani nie dasz Swiętemu twemu ulec skażeniu.

Dałeś mi poznać drogi życia

i napełniłeś mnie radością

przed obliczem Twoim”

Ps 16,8-11 (BP)

Wypowiedzi Jezusa i Apostołów opisujące rzeczywistość eschatyczną ukazują ją jako pełnię radości w wymiarze dynamicznym.

Nic nie wskazuje na to, że jest to zgromadzenie zgnębionych męczenników i świętych nudziarzy zatopionych w szczęśliwej monotonii bez końca. Na tym polega właśnie Radosna Nowina – nasze zbawienie to współuczestnictwo w radości i miłości Boga samego.