z pracy napisanej pod koniec ubiegłego wieku
Doświadczenie religijne jest procesem bezpośredniego uzyskiwania informacji o rzeczywistości religijnej. Pod tym terminem rozumiemy akty, stany i zachowania religijne w stosunku do ich przedmiotów, wytworów czy punktów odniesienia. Może to być Bóg, ale także jakieś bóstwo; w każdym razie przedmiot odniesienia jest postrzegany jako Sacrum[i]. Przedmiot ten jest wobec władz poznawczych człowieka transcendentny bytowo, a nie poznawczo. Sacrum ma charakter transcendentny, ponieważ nie należy do kategorii bytów ziemskich, nie jest rzeczywistością tworzoną przez ludzki umysł. Doświadczenie religijne obejmuje wszystkie akty i stany psychiczne, przeżycia świadome oraz odczucia doznawane w dziedzinie życia religijnego[ii]. Bywa często utożsamiane z przeżyciem religijnym, doznaniem religijnym, czy aktem religijnym, gdy określany jest moment poznawczy w przeżyciu religijnym. Szczytową i najbardziej wysublimowaną formę religijnego doświadczenia stanowi doświadczenie mistyczne. Przeżycie religijne jest stanem angażującym w pełni wszelkie władze psychiczne człowieka.
Rozumienie doświadczenia religijnego jest uwarunkowane teoriopoznawczą koncepcją doświadczenia a ponadto ontologiczną i antropologiczną koncepcją stosunku Boga do człowieka i świata[iii]. W związku z tym można więc mówić o różnych koncepcjach doświadczenia religijnego.
1. Koncepcja subiektywistyczna
Zwolennicy koncepcji subiektywistycznej sprowadzają religię do sfery podmiotowo-empirycznej.
Schleiermacher uważał, że przedmiot religijny jest dany bezpośrednio przez specjalne akty ludzkie zwane odczuciami a doświadczenie religijne jest według niego „uczuciem całkowitej zależności”, które jest właściwe kontaktowi człowieka z Absolutem. W ostatecznym rozrachunku religia jest dla człowieka poczuciem uciekania się do Kogoś, od kogo czuje się on zależny[iv].
Wiliam James wyraźnie przyznaje przeżyciu religijnemu taką samą wartość poznawczą, jak innym rodzajom doświadczenia, co więcej, uważa je za podstawę wszelkiego religioznawstwa. Jego zdaniem „podobnie, jak optyka musi przede wszystkim opierać się na doświadczeniach osób widzących i nieustannie podlegać sprawdzaniu za pomocą tych doświadczeń, podobnie nauka o religiach musi zależeć od bezpośredniego materiału doświadczenia osobistego i nieustannie przystosowywać się doń, pomimo wszystkich swych krytycznych rekonstrukcji”[v]. Doświadczenie religijne jest rzeczywistością konstytuującą religię[vi]. Jest podstawową formą ludzkiego doświadczenia; dzięki niemu James odróżnia tzw. typ religijny, od typu moralnego[vii].
Dla zwolenników subiektywizmu religia jest przede wszystkim wewnętrznym stanem duszy. Czasami nie uznają istnienia Bytu Transcendentnego, aby nie zajmując się Nim, ignorując Jego istnienie, uznać go jedynie za wytwór psychiki człowieka, jego pragnień i dążeń[viii]. Prowadzi to do utożsamienia go z innymi przeżyciami psychicznymi[ix]. Jest to tylko zróżnicowany zbiór doświadczeń skierowanych wokół przedmiotu religijnego. Traktuje je więc jako zwykłe ludzkie uczucia, które są tylko skierowane ku przedmiotowi religijnemu[x]. James twierdzi, iż nie zawsze potrafimy dokładnie określić, czy dane doświadczenie jest rzeczywiście przeżyciem religijnym[xi]. Jednocześnie przyznaje jednak, że wielu ludzi ujmuje przedmiot swej wiary nie jako pojęcia przyjęte przez umysł za prawdziwe, lecz jako rzeczywistość doświadczaną w sposób tak bezpośredni, że prawie zmysłowy[xii]. Nie daje jednak wyczerpującego wytłumaczenia tego zjawiska.
Subiektywistyczna teoria doświadczenia religijnego grozi subiektywizacją przedmiotu religii, czyli przekonaniem, że jest on wytworem psychiki człowieka, wytworem jego pragnień, dążeń i myślenia[xiii]. Taka koncepcja doświadczenia religijnego prowadzi więc w konsekwencji do negacji istnienia Boga w sferze pozapodmiotowej[xiv] i do redukcji religii do rzeczywistości wyłącznie psychicznej[xv].
Radykalizacja empiryczności w ujęciu doświadczenia religijnego przez Schleiermachera i Jamesa była spowodowana reakcją na kantowskie rozumienie religii i sprowadzenie jej tylko do sfery rozumowej oraz dążeniem do wykazania analogii między nauką i religią.
Subiektywistyczna koncepcja doświadczenia religijnego jest krytykowana również przez współczesnych teologów. Louis Dupre przyznaje wprawdzie, że dla człowieka religijnego każdy przedmiot, czy wydarzenie może stać się święte. To postawa religijna sprawia, że przedmioty i wydarzenia są konstytuowane jako symbole sakralne. Nie uprawnia to jednak do twierdzenia, że religia jest wyłącznie doświadczeniem subiektywnym. Postawa religijna bowiem jest zawsze skierowana ku czemuś poza jaźnią[xvi].
2. Koncepcja fenomenologiczna
Fenomenologia przeciwstawia się wyraźnie psychologizmowi wprowadzonemu przez zwolenników subiektywizmu. Jest kierunkiem pretendującym do zagwarantowania obiektywizmu w badaniu poznania religijnego[xvii]. Jej zwolennicy[xviii] dążyli do zagwarantowania poznaniu religijnemu obiektywności. Ich zdaniem wszystkie akty religijne są skierowane na przedmioty, które percepują i które mogą być przez nich postrzegane w różnych aktach poznawczych[xix].
Według R. Guardiniego doświadczenie religijne najczęściej występuje w odniesieniu do rzeczy faktycznie istniejących, do rzeczywistych ludzi, przedmiotów, czy zdarzeń[xx]. Stanowi ono jedną z podstawowych sił bytu ludzkiego mimo różnic w jego intensywności a nawet okresów zupełnego jego zanikania[xxi]. Doświadczenie religijne dosyć często ulega zmieszaniu z elementami, które je zanieczyszczają. W życiu religijnym mogą to być tzw. „schorzenia duszy”. Guardini odrzuca koncepcje niektórych psychologów twierdzących, że doświadczenia religijne są jedynie zastępczymi formami wyładowania się bezprzedmiotowej siły popędowej. Dostrzega potrzebę oczyszczenia doświadczeń religijnych z rozmaitych naleciałości i oddzielenia tego, co autentyczne i istotne od elementów nieautentycznych i przypadkowych[xxii].
Według Otta doświadczenie religijne jest specyficznym odczuciem Tajemnicy fascynującej i wzbudzającej trwogę (tzw. mysterium tremendum et fascinosum)[xxiii]. Otto jako pierwszy zaproponował potraktowanie przeżycia religijnego jako formy percepcji. Jest to doświadczenie na tyle swoiste i specyficzne, że nie da się sprowadzić do żadnego innego[xxiv]. Doświadczenie religijne jest według niego doświadczeniem obecności przedmiotu[xxv]. Przeżycie religijne zawiera w sobie aspekt absolutnego zadziwienia[xxvi]. Dokonuje się ono dzięki specjalnej władzy poznawczej (tzw. sensus numinis) a więc przez bezpośrednie wewnętrzne odczucie Sacrum[xxvii] w duszy ludzkiej oraz jego odczucie w zetknięciu ze światem zewnętrznym. Odczucie Sacrum ma charakter odrębny jakościowo od innych stanów czy aktów psychicznych, ponieważ pochodzi z apriorycznych dyspozycji ducha ludzkiego[xxviii]. Przez emocjonalny kontakt ze światem człowiek zdobywa treść idei Boga, odbierając świat według apriorycznych form swej uczuciowości[xxix]. W konsekwencji religia, a wraz z nią doświadczenie religijne jest zjawiskiem nieredukowalnym do jakichkolwiek innych przejawów życia ludzkiego. Jest to tzw. strefowa teoria religii, którą prezentują również G. van der Leuve i M. Eliade[xxx]. Teoria ta doprowadza w konsekwencji do radykalnego dualizmu między sferami „sacrum” i „profanum”, między którymi zawieszona jest cała egzystencja człowieka. Nie istnieje doświadczalnie ujmowana wspólna płaszczyzna, która pomagałaby człowiekowi w stworzeniu jednolitej hierarchii i celów oraz nadaniu jedności jego życiu[xxxi].
U Schelera koncepcja doświadczenia religijnego wiąże się z rozdzieleniem porządku bytu i wartości[xxxii]. Wg niego doświadczenie religijne jest bezpośrednim, intuicyjnym ujęciem takich wartości religijnych, które można przypisać tylko Absolutowi, a więc ma charakter aksjologiczny. Formą poznania tych wartości są intencjonalne Błąd! Nie zdefiniowano zakładki.przeżycia emocjonalne, w których dane są określone treści aksjologiczne[xxxiii].
Guardini zauważa, że człowiek może rozmaicie ustosunkować się do własnego doświadczenia religijnego. Może je pielęgnować, strzec i wyciągać z niego praktyczne konsekwencje (wówczas staje się ono coraz głębsze i czystsze); może zrozumieć jego wymagania (wtedy doświadczenie to przybiera coraz donioślejszy charakter). Poważnie potraktowane doświadczenie religijne może określać całe istnienie człowieka. Oczywiście możliwa jest również postawa obojętna, lub nawet lekceważąca, która prowadzi do osłabnięcia, spłycenia, a w konsekwencji do unicestwienia doświadczenia religijnego. Wtedy pozostaje mu jedynie uczucie zubożenia, które łatwo później zamienia się w postawę sceptyczną, a nawet wrogą[xxxiv].
Zdaniem fenomenologów przedmiotem doświadczeń religijnych jest więc Sacrum, jako najwyższa kategoria aksjologiczna. Dzięki ujmowaniu tej wartości możliwy jest kontakt człowieka z Bogiem, mający ze względu na swe uwarunkowania przedmiotowe i podmiotowe charakter doświadczenia.
Przy posługiwaniu się metodą fenomenologiczną nie mamy możliwości wyjścia poza badaną świadomość i rozstrzygnięcia, czy badana w świadomości wartość posiada swój odpowiednik w rzeczywistości obiektywnej[xxxv]
Koncepcja doświadczenia religijnego głoszona przez intuicjonizm (np. M. F. Sciacca, J. Hessen, H. Dumery) jest zbliżona do koncepcji fenomenologicznej. Wg niej wartościowe ujęcie Boga daje intuicja, występująca w najrozmaitszych postaciach[xxxvi].
3. Koncepcja transcendentalistyczna
Zwolennicy tej koncepcji (np. B. Lonergan, J. B. Lotz, E. Coreth) stawiają nacisk na podmiotowe uwarunkowania zjawiska doświadczenia religijnego.
Według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem stanu istnienia w miłości Boga. Nie istnieją bezpośrednie dane co do tego, kogo człowiek kocha, jednak mimo to doświadczenie religijne decyduje o działaniu ludzkim i jest najwyższym stanem świadomości, czyli szczytem duszy (apex animae)[xxxvii].
Lotz przyjmuje, że człowiek poprzez pierwotne, ontologiczne doświadczenie bytu (Sein) dostrzega związek bytu z Absolutem. To doświadczenie jest podstawą zarówno metafizyki, jak i religii[xxxviii]. Doświadczenie religijne umożliwia skupienie się człowieka wprost na Bycie Absolutnym i w ten sposób przybiera postać spotkania, osobowej relacji Ja-Ty. Człowiek doświadcza Boga w świecie i poprzez świat, gdyż podstawowe doświadczenie bytu odsyła go do Bytu Absolutnego[xxxix]. Doświadczenie religijne jest więc dla niego dopełnieniem doświadczenia metafizycznego[xl]. Doświadczenie metafizyczne staje się religijnym dopiero wtedy, gdy człowiek uświadomi sobie, że doświadcza siebie jako „ugruntowanego w Bycie jako czymś transcendentnym”. Refleksja metafizyczna staje się więc religijną po uprzednim rozwinięciu używanego w niej pojęcia transcendencji[xli].
Doświadczenie religijne jest tu ujmowane jako doświadczenie bycia w dynamicznym stanie miłości z Bogiem. Nie jest jednak podane kim jest ten, którego człowiek kocha. Wg Lonergana[xlii] jest to samo, co w tradycyjnej teologii nazywa się łaską uświęcającą[xliii].
4. Koncepcja realistyczna
Zwolennicy koncepcji realizmu całkowicie wykluczają możliwość bezpośredniego ujęcia Boga[xliv]. Jest on dany poznawczo w różnorodny sposób, jednak zawsze w poznaniu tym występuje pewna pośredniość. Realiści przyjmują jedynie możliwość poznania Boga nie wprost (implicite), lub przez wiarę nadprzyrodzoną.
W aktach poznania naturalnego przedmiot poznania naturalnego dany jest poznawczo:
a) postulatywnie w oparciu o doświadczenie sytuacji egzystencjalnej człowieka,
b) na podstawie rozumowania filozoficznego jako ostateczna racja istnienia bytów niekoniecznych.
W aktach nadprzyrodzonych przedmiot religijny poznajemy:
a) w akcie wiary,
b) w poznaniu (doświadczeniu mistycznym),
c) w życiu przyszłym oglądowo, doświadczalnie.[xlv]
Przedmiotem doświadczenia religijnego nie jest Bóg czy bóstwo, lecz pewne przeżycia będące dopiero podstawą poznania Boga. Bóg nie należy bowiem do kategorii bezpośrednio doświadczalnych; kategoria Sacrum jest uzyskiwana dopiero w procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia[xlvi].
Wprawdzie poznanie mistyczne jest stosunkowo najbardziej bezpośrednie, lecz i tu nie zachodzi bezpośrednia oglądowość i naoczność. Nawet w szczytowych stanach religijnych zachodzi pewna pośredniość, choć wtedy jest ona ograniczona do minimum. Ta pośredniość jest wytłumaczeniem dla pojawiających się stanów wątpienia i niepewności. Przez swą pośredniość poznanie religijne jest zawsze nieodłącznie powiązane z elementem tajemnicy[xlvii].
[i] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne. W: Encyklopedia Katolicka. T. 4. Lublin 1989 kol. 156.
[ii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 7.
[iii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156.
[iv] Por. G. Allport. Osobowość i religia. Warszawa 1988 s. 92.
[v] W. James. Doświadczenia religijne. Warszawa 1958. s. 414.
[vi] Tamże s. 410-412.
[vii] Tamże s. 103.
[viii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156.
[ix] Por. W. James, jw. s. 27.
[x] Tam¿e s. 93.
[xi] Tamże s. 37-38.
[xii] Tamże s. 61.
[xiii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.
[xiv] np. przez L. Feuerbacha, a także psychoanalityków.
[xv] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.
[xvi] Por. L. Dupre. Inny wymiar. Kraków 1991 s. 17.
[xvii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 9.
[xviii] np. R. Otto, M. Scheler, Hering, R. Guardini.
[xix] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 156-157.
[xx] Por. R. Guardini. Objawienie, jego istota i formy, sposób objawienia. Doświadczenie religijne i ogląd symboliczny. „Życie i Myśl” 7: 1956 z. 3 s. 13.
[xxi] Tamże s. 17.
[xxii] Tamże s. 19-22.
[xxiii] R. Otto. Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Warszawa 1968.
[xxiv] Por. S. Kuczkowski. Psychologia religii. Kraków 1993. s. 103.
[xxv] Por. H. Grzymała-Moszczyńska. Psychologia religii, jw. s. 77.
[xxvi] Por. G. W. Allport, jw. s. 92.
[xxvii] Otto używa tego terminu nie w znaczeniu <<moralnie czysty>>, lecz rozumie pod tym terminem <<najwyższe dobro>> (gr. hagios). Por. S. Kuczkowski, jw. s. 106.
[xxviii] Por. R. Otto. Świętość. Elementy irracjonalne, jw.
[xxix] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157.
[xxx] Eliade tłumaczy tę teorię za pomocą koncepcji sakralnego czasu i przestrzeni. Szerzej na ten temat zob.: M. Eliade. Mit, sacrum, historia. Warszawa 1970 s. 97 nn.
[xxxi] Por. A. Kłoczowski. Doświadczenie religijne. „Znak” 25: 1973 s. 1229-1230.
[xxxii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 10.
[xxxiii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157.
[xxxiv] Por. R. Guardini. Objawienie, jego istota, jw. s. 13-14.
[xxxv] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11.
[xxxvi] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11.
[xxxvii] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 157-158.
[xxxviii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 13.
[xxxix] Por. M. Jaworski. Doświadczenie religijne. Próba filozoficznej interpretacji. „Zeszyty Naukowe KUL” 16: 1973 z. 3-4 s. 24.
[xl] Por. L. Dupre, jw. s. 34.
[xli] Tamże s. 35.
[xlii] Por. B. Lonergan. Metoda w teologii. Warszawa 1976 s. 111.
[xliii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 11-12.
[xliv] Jeżeli realiści przyjmują ową bezpośredniość, to jedynie jako wykluczenie refleksji pojęciowo – dyskursywnej. Nigdy zaś nie chodzi o bezpośredniość w sensie ścisłym. Por. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu, jw. s. 128-129.
[xlv] Por. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 14-15.
[xlvi] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol. 158.
[xlvii] Por. Z. Zdybicka. Problem doświadczenia religijnego, jw. s. 22.