Piąty inkwizytor generalny Alfons Maurique

przez
5/5 - (4 votes)

Nowi chrześcijanie izraelskiego pochodzenia po­chlebiali sobie na początku inkwizytorskich rządów D. Alfonsa Mauriquego, że wkrótce forma procedury świętego oficjum ulegnie zbawiennym zmianom. Nadzieje swoje pokładali w tymże Mauriquiem który popierał prośbę ich zaniesioną do Karola V, kiedy monarcha ten i Maurique byli jeszcze we Flandrii; lecz ten piąty inkwizytor generalny nie różnił się niczym od swoich poprzedników. Inni inkwizytoro­wie przekonali go, że żądana reforma dąży do znie­sienia świętego oficjum i do tryumfu nieprzyjaciół wiary, którzy niezawodnie wyznawać będą zgubne maksymy, skoro ujrzą, że już ich od tego nie po­wstrzymuje system tajemnych denuncjacji. W tej­że epoce opinie Marcina Lutra zaczęły rozpościerać się w południowej Europie, a papież w powadze swo­jej przez tego żyjącego mnicha mocno zachwiany, niezmiernie niepokoił się skutkami nauki zalewa­jącej Niemcy. Już Leon X potępił był rozmaite propozycje Lutra, jako heretyckie, a Adrian zalecił użycie jak najsurowszych środków w celu przeszko­dzenia propagowaniu luteranizmu.

Wszystkie te przyczyny tudzież pojawienie się w Hiszpanii nowej sekty maury tanów, przekonały generalnego inkwizytora, że istniejąca dotąd srogość stała się jeszcze potrzebniejszą. Maurique zatem, zamiast nałożyć na inkwizycję wędzidła, uj­rzał się zmuszonym podciągnąć pod ten trybunał mauresków i luteranów, i przypomnieć wszystkim chrześcijanom obowiązek denuncjowania, w przecią­gu sześciu dni, wszystkiego co widzieli lub słyszeli przeciwnego wierze, pod karą ekskomuniki i śmier­telnego grzechu.

Mimo to Maurique zlitował się nad maureskami, zostającymi w opłakanym położeniu, przyjął wszystkie ich reklamacje, i o ile mógł sprzeciwiał się prześladowaniu ich przez inkwizytorów. Więcej jeszcze uczynił: zgodnie ze zdaniem Rady Najwyższej, kazał przywrócić moc edyktom Ferdynanda i Izabelli, zabraniającym inkwizytorom stawiania mauresków przed sąd za błahe przyczyny; a że wielu już było dostawionych trybunałom, zalecił szybkie ukończe­nie wszystkich spraw w sposób dla obwinionych jak najkorzystniejszy.

Na nieszczęście dla mauresków, w tej epoce wy­buchła wojna domowa w królewskiej Walencji i Kastylii. Ponieważ maureskowie brali w niej czyn­ny udział, rozgniewany cesarz kazał kilku ukarać i postanowił zastosować edykt wygnania z 1502 r. do Maurów Walencji i Aragonu, którzy na skutek reklamacji czynionych w swoim czasie przez kortezy i panów tych dwóch królestw, nie ulegli skutkom tego postanowienia. Następnie Karol V żądał u pa­pieża dyspensy od przysięgi, którą wykonał przed kortezami Saragossy. Adrian odpowiedział z razu, że takie ustępstwo byłoby skandalem, lecz gdy ce­sarz nalegał, zostało mu udzielone. Natychmiast rozkaz królewski z 1525 r. zalecił wszystkim Mau­rom Kastylii, Walencji i Arragonu, aby ochrzcili się w krótkim przeciągu czasu, albo wyjadą z Hiszpanii drogami, które im będą pokazane. Owocześni historycy zapewnia wtedy jako jeniec bawiący w Maire oświadczył Karolowi V, że w Hiszpanii społeczność wtedy da się przywrócić, gdy nie pozostanie w niej jednego Maura i maureska.  Jeżeli okoliczność tajnie jest zmyśloną, wypada podzielać chytrość króla Francji, który pochlebiając skłonności nieprzyjaciela, dawał mu złą radę i zalecał przyjąć system szkodliwy dla interesów królestwa Hiszpanii.

Zaledwie ogłoszono wspomniany edykt, zaraz Maurowie uciekli w góry i uporczywie stawili czoło wojskom, które Karol V musiał wyprawić przeciwko nim, uśmierzyć ich zaś zdołał dopiero po udzieleniu im części żądanych ustępstw. Główne z nich były: niepoddawanie inkwizycji za błahe przyczyny, zacho­wanie używania ich języka, odzieży i broni, i płace­nie takich samych jak chrześcijanie podatków. Pod tymi warunkami kazali się ochrzcić prawie wszyscy.

Ze swojej strony generalny inkwizytor Maurique rozgrzeszył ich ze wszystkiego czego się przed tern dopuścili, uprzedzając wszakże, że jeżeliby wpadli w herezję lub apostazję, zostosowane będą do nich z całą surowością prawa inkwizycji.

Łatwo pojąć, że ludzie wychowani w religii oj­ców swoich, przywiązani do praktyk mahometańskich, niecierpiący chrystianizmu, do którego przy­jęcia zmuszono ich, bez żadnego skrupułu wracali do zasad Mahometa, ilekroć sądzili, że czynić to mogą bez niebezpieczeństwa.

To też prawie wszyscy Maurowie, nawróceni groźbą i mieczem, tajemnie wracali do pierwotnej swojej wiary, i wkrótce dostawali się w moc świę­tego oficjum, którego szpiedzy zanieczyszczali wszyst­kie miasta zamieszkane przez nowych chrześcijan. A tak pomimo więcej zgodnego z ludzkością syste­mu, który generalny inkwizytor Maurique przyjął w postępowaniu z maureskami, wielu z pomiędzy nich zaprowadzono na stosy lub do więzienia, inni emigrowali do Afryki, ilekroć mogli oszukać czuj­ność, której byli przedmiotem tak ze strony ce­sarza, jak ze strony inkwizycji. Karol i następ­ca jego Filip II ułaskawili na koniec mauresków, skazanych przez święte oficjum, od zajęcia ich majątków, aby tym sposobem powstrzymać emigrację, zadającą dotkliwy cios hiszpańskiej lud­ności; lecz inkwizytorowie zawsze panowie swo­ich działań, za pomocą jakiejś nieprzeniknionej ta­jemnicy, udaremnili te dobroczynne rozporządzenia monarchów; tak, iż maureskowie, zrozpaczeni wobec inkwizycji, sprzykrzyli sobie narzucone na nich jarzmo i całą masą powstali, co było przy­czyną całkowitego wygnania tego ludu w 1609 r., wygnania, przez które Hiszpania straciła znowu blisko miliona mieszkańców, prawie wszystkich rol­ników, pasterzy lub zręcznych rzemieślników. Te wychodztwa stanowią przyczynę upadku rolnictwa i rękodzieł w tern królestwie.

Ale nie tylko Maurowie i maureskowie zajmo­wali Mauriquego podczas sprawowania urzędu gene­ralnego inkwizytora. Opinie Muncera i Kalwina, rozkrzewiały się wówczas w całej Europie, i pomi­mo wszelkich ostrożności, jakie inkwizycja przed­siębrała w celu przeszkodzenia wprowadzaniu tych doktryn do Hiszpanii, zdaje się być rzeczą pewną, że wielu Hiszpanów, a między nimi duchownych, znalazło sposób zaopatrzenia się w książki wyda­wane w Niemczech przez protestantów ze Spiry. Otóż ponieważ obieg książek stanowi najpewniej­szy środek propagowania doktryn, inkwizytorowie i Karol V przedsięwzięli jak najskuteczniejsze kro­ki ku przeszkodzeniu straszliwej ich cyrkulacji.

Od roku 1521 papież zalecił’ już był rządcom hiszpań­skiej prowincji, aby pilnie czuwali nad wprowadza­niem dzieł Lutra, i chwytali wszystkie takie księgi, które wykryć zdołają. Nieco później Rada Najwyższa pisała do inkwizytorów, aby przejrzeli wszystkie biblioteki i ściśle w nich szukali dzieł nowych sektarzy, zalecając im jednocześnie, aby do coroczne­go edyktu o denuncjacjach, dodawali osobny arty­kuł, obowiązujący katolików do donoszeniach o oso­bach, które czytały takie książki lub je w swoich domach przechowywały.   W roku 1539, Karol V kazał ułożyć listę niebezpiecznych książek, otrzy­mał od papieża bullę dotyczącą umieszczenia ich na Indeksie i zabronił pod karą śmierci posiadania ksią­żek lub pism Lutra. Monarcha ten o tyle był srogi, że pragnął prawo rozciągnąć i do krajów Flandrii. Lecz niemieccy książęta, protestanci, wzięli się do oręża przeciw Karolowi Piątemu; a chęć zrzucenia jego jarzma, tudzież jarzma rzymskich papieżów, sprawiła, w że większej części Niemiec przyjęto na­ukę Lutra.

Tymczasem inkwizycja hiszpańska jak najpilniej i najsurowiej czuwała nad napływem luteranizmu. Generalny inkwizytor, pragnąc zawczasu powstrzy­mać postęp tej nauki w Hiszpanii, zgodnie z inkwizycyjną radą, dodał kilka artykułów do dawnych regulaminów.

Na mocy tych nowych przepisów, każdy chrześcijanin katolik, pod karą grzechu śmiertelnego i ekskomuniki większość obowiązany był wyznać, czy nic zna koso, który mówił, utrzymywał lub myślał, że sekta Lutra jest na dobrej drodze, czy nie pochwa­la którejkolwiek z potępionych propozycji, jak n.p.: że dosyć jest spowiadać się przed Bogiem, bez pośred­nictwa księdza, bo ani papież, ani księża nie mają władzy odpuszczania grzechów; że Ciało Jezusa Chrystusa nie może być obecne w poświęcanej hostii; że nie ma czyśćca; że niepotrzebna modlić się za umarłych; że papież nie posiada rzeczywistej mocy udzielania indulgencja i przebaczań; że księża dowolnie żenić się mogą; że zakonnicy, zakonnice i .”klasztory są niepotrzebne; że prócz niedzieli in­nych świąt być nie powinno; że jedzenie mięsa w piąt­ki i inne postne dni nie jest grzechem i t. d.

Zalecono także było każdemu chrześcijaninowi katolikowi, aby donosił, czy nie wie, czy nie słyszał, iż ktoś wydalił się z królestwa dla przyjęcia za gra­nicą luterskiej wiary.

Niezależnie od tych wszystkich ostrożności Al­fons Maurique pisał do prowincjonalnych inkwizy­torów, iż dozwala im umieścić w edykcie o denuncjacjach wszystko co uznają za stosowne do wykry­cia osób, które przyjęły herezję illuminatów (alam-bradott). Ci ludzie, wskazywani pod nazwą deja-dos (hwietyści), tworzyli sektę, której naczelni­kiem był, jak mówią, ów Mincer, który już był ustanowił sektę anabaptystów. Po niejakim czasie rada inkwizycyjna sama dodała kilka artykułów do rozporządzenia generalnego inkwizytora.

W epoce zarządu generalnego inkwizytora Mauriquego, historia wskazuje nam kilka znakomitych ofiar, które się dostały w straszliwe szpony trybu­nału, za samo podejrzenie o przyjęcie wiary Lutra. Takim był czcigodny Jan Awilski, przezwany Aposto­łem Andaluzyt, z powodu wzorowego życia i zna­komitych czynów miłosierdzia. Ponieważ po prostu opowiadał Ewangelię, nie dotykając w mowach swoich żadnej z kwestii tak haniebnie naówczas miotających teologami szkolnymi, przeto zazdrośni mnisi zmówili się na jego zgubę. Wtrącono Jana Awilskiego do tajemnych więzień świętego oficjum, oskarżywszy go, że ogłosił, propozycje dążące do luteranizmu i doktryny iluminatów. Na szczęście po­stanowienia tego nie zakomunikowano Radzie Naj­wyższej, a ta okoliczność depcąca ustawy świętego oficjum, cudownie posłużyła mu, bo go uwolniono w r. 1531.

Ten sam rok zgubniejszy był jeszcze dla dwóch ludzi sławnych w hiszpańskiej literaturze, a miano­wicie dla Jana z Vergary i dla jego brata Bernarda z Tabery. Zatrzymani z rozkazu inkwizycji w Toledzie, wyszli z więzień świętego oficjum dopiero gdy się zgodzili na wyrzeczenie się (herezji Lutra, na przyjęcie absolucji cenzur ad cautelam i na wycierpienie różnych innych pokut. Jan z Vergary, znakomity znawca języków hebrajskiego i greckiego, postrzegł błędy w tłumaczeniu Wulgaty, to było dostateczne dla zjednania sobie niena­wiści ciemnych mnichów; ich też intrygom on i brat jego wini byli całe swoje nieszczęście.

Ciż sami mnisi potrafili wyjednać aresztowanie Alfonsa Yiruesa, benedyktyna wielce biegłego w ję­zykach wschodnich i autora wielu dzieł. Karol V z taką go słuchał przyjemnością, że zabrał go z sobą w podróż do Niemiec, i za powrotem nie chciał słyszeć innego kaznodziei. Podejrzewano Yiruesa o sprzyjanie opiniom Lutra; wtrącono go do tajemnych więzień świętego oficjum w Sewilli. Cesarz uczuł cios, jaki mu zadała inkwizycja, i nie wątpił, że Virues padł ofiarą jakiejś skrytej intrygi, której generalny inkwizytor powinien był nie dopuścić. Wygnał więc Mauriquego, i zalecił mu, aby mieszkał w swojej rezydencji w Sewilli.

Mimo stałości i wytrwałości cesarza, Yirues przez lat cztery znosił wszelkie okropności tajem­nego więzienia, i dziwić się należy, że Karol V, do­statecznie przez tę sprawę objaśniony o naturze inkwizycji, nie przestał jej protegować; ale nie znano jego niepokonanej nienawiści dla wyznawców Lutra. W każdym jednak razie inne przeciwności, których doznał około tej epoki, sprawiły, że w r. 1535 odjął świętemu oficjum królewską jurysdykcję, której by­ło pozbawione do roku 1545.

Alfons Maurique, arcybiskup i kardynał, umarł na wygnaniu w Sewilli, 28 września 1538 r., po piętnastoletniemu sprawowaniu obowiązków general­nego inkwizytora; zyskał on sławę przyjaciela i do­broczyńcy ubogich; lecz błądził ciągłym opieraniem się reformie inkwizycji i trybunałom świętego oficjum dozwalał dopuszczać się licznych okrucieństw. Jednak liczba osób skazanych podczas jego urzędu, w porównaniu z liczbą wykazaną rachunkami pierw­szych czterech generalnych inkwizytorów, była da­leko mniejsza. Przez lat piętnaście hiszpańska in­kwizycja spaliła żywcem tylko 2,250 osób żywych, 1,125 w wyobrażeniach, 11,252 zaś obojga płci ponio­sło rozmaite kary, jako to wieczne lub czasowe uwięzienie, galery, wygnanie lub chłostę.

Maurique miał kilkoro naturalnych dzieci, z któ­rych jeden syn z czasem został kolejno inkwizyto­rem prowincjonalnym, członkiem Rady Najwyższej, prezydentem kanclerstwa w Valladolidzie, a na koniec generalnym inkwizytorem.

Katolicyzm a komunizm

przez
5/5 - (4 votes)

praca magisterska z ambicjami politologicznymi

Tylko tworząc przyszłość tworzy się lub odtwarza sens, który nawet jeśli istniał w przeszłości, uległ zatarciu.  „To przekonanie, konstytutywne dla wszelkich ideologii, nadaje im orientację czasową przeciwną tej, która jest właściwa religiom, i rodzi między tymi dwoma typami wierzeń trwałą wrogość o natężeniu zależnym każdorazowo od stopnia przywiązania danej religii do przeszłości i od woli danej ideologii zerwania nawet  z teraźniejszością, będącą zawsze pod wieloma względami przedłużeniem przeszłości.”[1]

Gdy chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm zderza się z komunizmem, konflikt ten przybiera postać skrajną. Najbardziej doskonały wyraz poczucia ciągłości historycznej, szacunku dla tradycji, postawy kultowej wobec przeszłości świętej, ogarniającej bez trudu całą przeszłość – katolicyzm jest w kulturze europejskiej, którą przenika od prawie dwóch tysiącleci, wzorem wierzenia religijnego. Komunizm, zwrócony według własnych oświadczeń ku przyszłości, której podporządkowuje teraźniejszość, przygotowując rewolucję, po której spodziewa się wprowadzenia człowieka w nowy świat społeczny, gdzie dziedzictwo przeszłości straci wszelką wartość, twierdząc, że jest w stanie odmienić życie – jest z kolei przykładowym wcieleniem wierzenia ideologicznego. Jednak, przez odwrócenie paradoksalne, tylko z pozoru, katolicyzm funkcjonuje nie tylko jako religia, ale również jako reakcyjna ideologia, podczas gdy radykalny komunizm, pozostawiając ideologię hiperpostępową, nabiera cech mesjanicznej religii.

„Te graniczne tendencje, które proponują wykluczające się rozwiązania tych samych problemów i których licytacja sprawia, że integryzm staje się coraz czarniejszy, a radykalizm coraz czerwieńszy, odradzają się stale w ramach właściwych sobie wierzeń, pchając ich konfrontację w kierunku niszczycielskiej przemocy.”[2]

Katolicyzm i komunizm jako organizacje mogą oczywiście zawierać kompromisy, zwłaszcza w sytuacji, gdy jeden nie może podporządkować sobie ani pozbyć się drugiego. Ale takie kompromisy nie mają żadnej trwałości historycznej. Są tylko wyrazem przejściowego stosunku sił i nie potrafią zgasić konfliktu, który będzie chyba trwał tak długo, jak ci którzy go popierają.

Katolicyzm a komunizm: konflikt światopoglądów

Konfrontacja katolicyzmu i komunizmu to jedno z najbardziej złożonych i burzliwych zjawisk w historii współczesnych idei i polityki. Katolicyzm, głęboko zakorzeniony w tradycji, kultywujący ciągłość historyczną i duchowe dziedzictwo, w istocie definiuje siebie jako odwieczną odpowiedź na pytania o sens życia i porządek moralny. Z kolei komunizm, jako ideologia zorientowana na przyszłość, podkreśla konieczność radykalnego zerwania z przeszłością, aby umożliwić budowę nowego, egalitarnego porządku społecznego. Ta fundamentalna różnica w podejściu do czasu, tradycji i wartości czyni konflikt między katolicyzmem a komunizmem nieuchronnym i trudnym do zażegnania.

Religia a ideologia: przeciwstawne orientacje czasowe

Religie, w tym katolicyzm, zakładają, że sens i prawda istnieją w przeszłości lub w odwiecznych prawach, które kształtują teraźniejszość i wskazują drogę ku przyszłości. Tradycja i świętość przeszłości są dla katolicyzmu kluczowymi fundamentami, które utrzymują spójność i tożsamość wspólnoty wiernych. Komunizm, jako ideologia, przyjmuje natomiast dynamiczne, rewolucyjne podejście do historii. Podkreśla, że przyszłość, będąca wynikiem przekształcenia teraźniejszości przez radykalne działania, jest jedynym możliwym źródłem sensu. Dla komunizmu przeszłość, obarczona nierównościami społecznymi i wyzyskiem, stanowi jedynie przeszkodę, którą należy przezwyciężyć.

Tę diametralną różnicę trafnie opisuje Raymond Aron, zauważając, że konflikt między religią a ideologią jest zakorzeniony w ich odmiennej orientacji czasowej. Religia odnosi się do przeszłości jako źródła prawdy, podczas gdy ideologia odrzuca przeszłość, traktując ją jako opresyjną i zbędną w kontekście budowy nowego porządku społecznego. W przypadku komunizmu radykalne odcięcie od przeszłości znajduje swój wyraz w rewolucji, która nie tylko neguje dotychczasowy porządek, ale także dąży do stworzenia człowieka i społeczeństwa na nowo.

Katolicyzm jako religia i ideologia

Katolicyzm, będący religią, nie jest jednak wolny od cech ideologicznych. Szczególnie w okresach historycznych, kiedy wchodził w rolę siły politycznej i społecznej, funkcjonował jako „reakcyjna ideologia”. W takich sytuacjach katolicyzm, broniąc tradycyjnych wartości i struktur społecznych, stawał się opozycją wobec ideologii rewolucyjnych, takich jak komunizm. Jednocześnie komunizm, choć deklaruje się jako ateistyczna ideologia, często przybiera formę quasi-religijną, z własnym „mesjanizmem” i wiarą w nadejście utopijnego społeczeństwa. Ten paradoks ukazuje, że obie strony, choć wydają się przeciwstawne, mogą zbliżać się do siebie w sposobach organizacji i oddziaływania na społeczeństwo.

Konflikt katolicyzmu i komunizmu w praktyce

W praktyce konflikt między katolicyzmem a komunizmem miał swoje dramatyczne odsłony w XX wieku, szczególnie w krajach, gdzie ideologia komunistyczna przejęła władzę. Dla komunizmu religia była przeszkodą na drodze do budowy nowego społeczeństwa – instytucją, która utrwalała nierówności i podporządkowywała jednostkę transcendentnym wartościom, stojącym w sprzeczności z materialistycznym światopoglądem komunizmu.

Katolicyzm, z kolei, widział w komunizmie zagrożenie dla podstawowych zasad wiary i wolności jednostki. Papieże, począwszy od encykliki Divini Redemptoris Piusa XI z 1937 roku, otwarcie potępiali komunizm, wskazując na jego antyreligijne cele i totalitarny charakter. Konflikt ten przejawiał się nie tylko na poziomie ideologicznym, ale także w represjach wobec Kościoła w państwach komunistycznych, niszczeniu miejsc kultu i prześladowaniach duchowieństwa.

Możliwość kompromisu

Choć katolicyzm i komunizm jako systemy ideowe i społeczne mogą zawierać okresowe kompromisy, ich trwałość jest wątpliwa. Kompromisy te, jak zauważył Aron, są zazwyczaj wyrazem przejściowego układu sił, a nie rzeczywistego pogodzenia sprzecznych wartości. Historia pokazuje, że próby współistnienia, takie jak polityka „ugody” między Kościołem a władzami komunistycznymi w niektórych krajach, były nietrwałe i często kończyły się nawracającymi napięciami.

Konflikt między katolicyzmem a komunizmem wynika z fundamentalnych różnic w ich światopoglądach: pierwszy opiera się na ciągłości tradycji i transcendentnych wartościach, drugi na radykalnej negacji przeszłości i budowie nowego porządku społecznego. Choć możliwe są okresowe kompromisy, trwała harmonia między tymi systemami jest trudna do osiągnięcia, ponieważ ich cele i metody działania są wzajemnie wykluczające się. Konflikt ten, będący jednym z najbardziej charakterystycznych elementów XX wieku, pozostaje istotnym tematem dla politologii, filozofii i teologii.

[1] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.112.

[2] Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990r., s.114.

Religijność wewnętrzna i zewnętrzna

przez
5/5 - (2 votes)

Po raz pierwszy żył terminów: „religijność wewnętrzna” i „religijność zewnętrzna” użył G. Allport[i]. Formalnie pojęcia te zostały zdefiniowane w 1960 r. W następnych latach coraz częściej określenia te pojawiały się w pracach badawczych[ii].

Pierwszym, który zaaplikował koncepcję Allporta do celów badawczych był Wilson. Wraz z Allportem utworzył on Skalę ERV[iii] do badania motywacji przynależności do religijnej instytucji. Kolejną, 12 pozycyjną Skalę skonstruował Fe­agin[iv].

Na podstawie badań za pomocą tejże skali Allport i Ross wyróżnili trzy grupy osób: grupę o religijności wewnętrz­nej, grupę o religijności zewnętrznej oraz grupę respondentów niespolaryzowanych. Na podstawie tych i następ­nych badań Hunt i King sformułowali następujące wnioski:

  • wewnętrzność i zewnętrzność nie są przeciwstawnymi biegunami jednej zmiennej, lecz odrębnymi zmiennymi;
  • ukazują one sposób odniesienia się danej jednostki do religii;
  • te dwa wymiary są do siebie ustawione ortogonalnie, czyli pros­topadle[v];
  • zmienne odnoszą się do motywacji religijnej.

U osób o religijności wewnętrznej religia jest celem sama w sobie, jest wiodącym motywem postępowania. Taka osoba bardziej pragnie służyć swojej religii, niż tego, żeby ta religia służyła jej. Religia jest dla niej wartością samą w sobie, stanowi wartość najwyższą. Jest taktowana jako wartość wewnętrzna i ostateczne dobro. Pozostałe potrzeby, choćby najsilniejsze, są traktowane jako drugorzędne. W związku z tym są w miarę potrzeby harmonizowane z przepisami i przekonaniami religijnymi. Taka jednostka autentycznie żyje swoją religią. Praktyki religijne charakteryzują się stałoś­cią, występuje poczucie obowiązku regularnego uczęszczania do kościoła. Osoba o religijności wewnętrznej interioryzuje bez zastrzeżeń całe „credo” i reali­zuje je w całej pełni. Religia wywiera wpływ na całość jej życia, dostarczając motywacji i nadając znaczenie jej życiu. Wyraźnie występuje oddziaływa­nie religii na myślenie i zacho­wanie. Osoba ta akceptuje wynikającą z religii naukę o braters­twie i realizuje przykazanie miłości bliźniego. W związku z tym usiłuje przekraczać potrzeby skoncentrowane na sobie. Jest związana z Kościołem i jego funkcją religijną. Prezentuje pokorną postawę religijną[vi].

Osoba o religijności zewnętrznej traktuje religię jako rodzaj osobistego interesu, który najczęściej służy zupełnie pozareligijnym celom. Religia pozostaje na usługach tego człowieka[vii], religia stanowi wartość jedynie nadrzędną. Wiara zostaje zinstrumen­talizowana. W stosunku do jednostki stanowi wartość zewnętrzną: jest dobrem, którym jednostka posługuje się dla innych celów. Religia ma dostarczać: poczucia bezpieczeńs­twa, pozycji społecznej, towarzystwa, aprobaty, poparcia dla wybranego przez siebie stylu życia, pociechy, rozrywki itp. Nie istnieje potrzeba regularności w zakresie praktyk religijnych.

Sprawa uczęszczania do kościoła jest traktowana marginesowo. Osoba taka nie akceptuje pełnego „credo”, gdyż religia mogłaby jej przeszkodzić w swobodnym życiu. Nie występuje tu poczucie obowiązku zintegrowania życia z wyznawaną religią. Zasady wiary są taktowane lekko i swobodnie. Występuje tzw. zjawisko „szufla­dkowania”. Osoba o religijności zewnętrznej jest skoncentrowana wyłącznie na sobie i swoich własnych interesach. Występuje prowincjonalizm, ekskluzywność i etnocentryzm, czyli od­cinanie się od osób spoza własnej grupy. Rola Kościoła jest dostrzegana wyłącznie w aspekcie socjokulturowym, natomiast brak jest prawdziwego powiązania z jego religijną funkcją. Dominuje postawa apodyktyczna i „dogmatyczna”[viii].

[i] W książce „Religion and preiudice” Allport u¿y³ okreœleñ: „intrinsic religion” i „extrinsic religion”.  Por. G. W. Allport. Religion and prejudice. New York 1959 s. 10-11.

[ii] Np. Hooda, Donahue’a, Pargamenta i innych.

[iii]  Extinsic Religious Values. Jest to skala 15 pozycyjna, jed­nobiegunowa, gdzie drugim biegunem jest nieobecność pierwszego. Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, jw. s. 94.

[iv] J. Feagin. Prejudice and religious types. A focused study southern fundamentalists. „Journal for the Scientific Study of Religion” 4: 1964 s. 3-13. Cyt. za: S. Kuczkowski. Psychologia religii, jw. s. 94.

[v] Z tym twierdzeniem nie zgadzają się Strickland i Shafer utrzymując, że zmienne te tworzą bipolarne kontinuum.

[vi] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

[vii] Por. A. Godin. Psychologie des experiences religieuses. Le desir et la realite. Paris 1983. Cyt. za: S. Kuczkowski, jw. s. 95.

[viii] Por. S. Kuczkowski, jw. s. 95-97.

Generalni inkwizytorowie za panowania Filipa III

przez
5/5 - (5 votes)

Filip III, syn Filipa II z czwartej żony, nastą­pił po ojcu w końcu r. 1598. Wychowanie uczyni­ło go daleko zdolniejszym do życia w habicie Świętego Dominika, niż do rządzenia wielkim narodem. Inkwizycja była wówczas równie potężna jak przed ustawami Valdesa z roku 1561.

Nowy monarcha pragnąc posiadać generalnego inkwizytora według swojego wyboru, korzystał z bulli papieża Klemensa VIII, obowiązującej wszystkich biskupów do rezydowania we właści­wych diecezjach, i tym sposobem skłonił general­nego inkwizytora Porto-Carrerę, iż wrócił także do swojego biskupstwa w Cuency; a jego następcą mianował don Ferdynanda Niguo de Guerara, kardynała a następnie arcybiskupa Sewilli.

Zarząd tego czternastego inkwizytora general­nego trwał krótko, i nie przedstawia nic ciekawego oprócz niejakich kaznodziejskich nieporozumień między jezuitami z Alcali i częścią hiszpańskiego kleru: chodziło o przekonanie się, czy jest rzeczą wiary lub nie, że Klemens VIII jest prawdziwym wikariuszem Jezusa Chrystusa.

Inkwizytorowie także wdali się w tę dysputę: umysły rozgrzały się i byłby pewnie wynikł z tego jakiś skandal, ale pa­pież napisał do generalnego inkwizytora, aby zabro­nił podobnych rozpraw.  Ta sprawa skłoniła pa­pieża i króla do złożenia kardynała Nigui z urzędu generalnego inkwizytora, którego wysłali do zarzą­dzania swoją diecezją na początku r. 1602. Umarł on w roku 1609 po trzech-letnim pobycie na czele hiszpańskiej inkwizycji, w ciągu którego święte oficjum spaliło 240 osób żywych, a 66 w wyobra­żeniach, 1,728 nieszczęśliwych skazano na różne kary i konfiskatę majątku, razem 2,064 osoby, co do­wodzi, że auto-da-fe były równie częste jak za Fili­pa II.   Piętnastym inkwizytorem generalnym, któ­ry nastąpił po kardynale Nigui, był don Juan de Zuniga, generalny komisarz apostolski od świętej krucjaty i biskup Kartageny. Umarł on po kilku miesiącach urzędowania, lecz miał czas spalić żyw­cem 80 heretyków i rzucić w płomienie kości 32 nieszczęśliwych, prawie wszystkich zmarłych w wię­zieniach świętego oficjum. Prócz tego było 176 osób skazanych na więzienie lub galery, wespół z kon­fiskatą majątków, razem 688 ofiar.

Don Juan Babtysta (Taccebedo, arcybiskup inyartibus infidelinm, gubernator rady kastylijskiej, patriarcha Indii i komisarz generalny apostolski od świętej krucjaty, nastąpił po Zunidze.

Papież zatwierdził tego szesnastego inkwizy­tora generalnego na nowym urzędzie w początku r. 1603; sprawował go Accebedo do lipca 1607 czyli do daty śmierci. Zarząd jego tym sposobem trwał lat pięć, w ciągu których szesnaście hiszpańskich inkwizycji straciło w płomieniach 400 osób, 116 spaliło w wyobrażeniach, a 2,880 skazało na roz­maite kary. W ogóle 3,440 ofiar.

Siedmnasty inkwizytor generalny don Bernard de Sandon al y Roxas, kardynał arcybiskup toledański i radca stanu, otrzymał konfirmacyjną bullę 12 września 1608 r. W owej epoce Filip III zwołał był kortezy królestwa do Madrytu, gdzie były zgro­madzone przeszło przez rok.

Ponieważ inkwizytorowie coraz bardziej roz­zuchwalali się. i nie przestawali przejmować trwogą, zapełniając więzienia ofiarami i dobrowolnie obrzu­cając infamią, deputowani przedstawili królowi: „Że w latach 1579 i 1586 upraszali o reformę nad­użyć popełnionych przez trybunał inkwizycyjny, aby zapobiec znacznym i ciągłym krzywdom, ja­kie poddanym jego wyrządza prawo, które sobie ł przywłaszczają niektórzy inkwizytorowie, znajo­mości pewnych zbrodni, nie podchodzących pod ru­brykę herezji; że Filip II jego ojciec przyrzekł był zaradzić złemu, na które się użalano; lecz że go śmierć zaskoczyła i obietnica jego nie przyszła do skutku. Z tego powodu ponownie zanoszą o to prośbę do jego królewskiej mości, zważywszy że nieład powiększył się, i że czas już, aby nie aresz­towano i nie osadzano nikogo w inkwizycyjnych wię­zieniach, prócz tylko obwinionych o herezję, bo więk­sza liczba Hiszpanów, nie mogąc rozróżnić powodów aresztowania, uważa wszystkich więźniów za here­tyków, a to uprzedzenie naraża tych, których nie­szczęście wtrąciło na pewien czas do więzienia świętego oficjum, na niemożność zawierania mał­żeństw, albowiem uważani są za pohańbionych na równi z innymi; że środkiem zapobieżenia temu zamieszaniu, jakie się wkradło w prawa, byłoby postanowienie, aby obwinieni o występki inne jak herezja, byli trzymani w zwykłych więzieniach, dla „oczekiwania tam na wyrok.”

Filip III odpowiedział kortezom, iż przedsięweź­mie jak najstosowniejsze środki zaradzenia ich za­żaleniom ; lecz obietnicy tej nie dotrzymał wcale w sposób zadawalający, a święte oficjum znowu bezkarnie dopuszczało się nadużyć.

Następnego roku don Juan de Ribera, arcybis­kup Walencji, któremu później papież przyznał honory beatyfikacji, przedstawił Filipowi III, iż nie podobna było dokonać prawdziwego nawrócenia Maurów w królestwie Walencji, z powodu uporne-go trwania ich w swoich błędach; że biegłość w rzemiosłach i użyteczność w pracach rolniczych stanowią sprawiedliwy powód obawy, aby z czasem nie zakłócili spokojności królestwa przez pomoc Maurów algierskich i innych ludów Afryki, z które-mi zostawali w dobrom porozumieniu i ciągłych stosunkach; zatem arcybiskup ten projektował królowi, aby ich całkowicie wygnał z kraju, dla zacho­wania w nim czystości wiary i pokoju.

Filip wziął ten projekt pod rozwagę: zwołał zaraz zgromadzenie radców stanu, których preze­sem był inkwizytor generalny Sandoval, i poruczył mu ten interes. Szlachta hiszpańska, licząc wielu Maurów pomiędzy swoimi wasalami, przedstawiała królowi i radzie stanu ogromne szkody, jakie by im wyrządziło zastosowanie tego środka, pozbawiając ich poddanych, stanowiących siłę i bogactwo ich posiadłości, jako ludzi najużyteczniejszych; tudzież że ta emigracja, w razie jej nastąpienia, prawie nie pozostawi mieszkańców i rolników na ich zie­miach. Szlachta utrzymywała nadto, iż przedsta­wienie arcybiskupa było wygórowane pod względem religii, ponieważ święte oficjum nie zaniedbało nigdy karać Maurów, którzy popadli w herezję, wy­krywszy ich poprzednio za pomocą swoich więźniów i szpiegów, ciągle zajętych chwytaniem winnych.

Ze swojej strony inkwizytorowie tak dobrze in­trygowali u dworu i w radzie stanu, iż ciało to dało wniosek za zupełnym wypędzeniem Maurów. Do środka tego najwięcej przyczynił się inkwizytor ge­neralny, sam głosowa! pierwszy, a kazał notować jako podejrzanych w wierze wszystkich oponentów, między innymi i księcia Ossuny, którego wziął pod sąd. Filip zatwierdził i kazał wykonać to wygnanie równie niesprawiedliwe jak niepoli­tyczne. Zmuszono Maurów prowincji Walencji do wyjścia z ojczyzny przed końcem września 1609 r. a z innych prowincji przed 10 stycznia 1610 r. Przez tę emigrację, do której najwięcej przyczyniła się inkwizycja, Hiszpania i Europa straciła zno­wu przeszło milion pracowitych i użytecznych mieszkańców, którzy wszyscy przeszli do Afryki, bo chociaż prosili o przyjęcie ich do Francji, dla za­ludnienia tamtejszych Landów, Henryk IV położył im za warunek przyjęcie katolickiej religii, czego przyrzec nie śmieli, w obawie aby z czasem nie byli tak samo prześladowani jak w swojej ojczyźnie. A tak Landy, które by ta kolonia była użyźniła, do dnia dzisiejszego są niepłodną pustynią.

Kilkakrotnie wspominaliśmy, że każdy trybunał inkwizycyjny corocznie wyprawiał przynajmniej jedno auto-da-fe, złożone mniej więcej ze znacznej liczby ofiar. Moglibyśmy zatem nie powtarzać tego, lecz auto-da-fe wyprawione w Logronie w 1610 r. zasługuje na osobliwą wzmiankę, z powodu natury mniemanych zbrodni większej części figurujących na nim osób.

Już w innych epokach 1507 i 1527 r. inkwizycja potępiła bardzo wielu czarowników, których sprawy przedstawiają tyle zadziwiających niedo­rzeczności i bezeceństw czytelnikowi dziewiętnaste­go stulecia, iż trudno byłoby wierzyć tym potępie­niom, gdyby sama Francja nie przedstawiała nam w owym czasie prawie podobnego widowiska, i gdy­by nie istniały jeszcze rozmaite dzieła na serio traktujące o czarnoksięstwie.

Czarownicy spaleni lub skazani w Logronie w roku 1610 należeli do tej samej sekty, co cza­rownicy z XVI wieku, i zamieszkiwali dolinę Bastan w Nawarze. Prawie wszystkich mieszkańców miast Vera i Zugarremurdi implifikowano do sprawy, któ­rej szczegóły znajdziemy w szóstej części niniejszego dzieła. Spalono jedenastu tych czarowników, a dziewiętnastu skazano na inne kary. Wszyscy ra­zem występowali na jednym i tern samem aulu-da-fe.

Interes ten wniesiony na radę inkwizycyjną uległ długim rozprawom. Wkrótce potem wydano inkwizytorom instrukcje, z zaleceniem jak największej przezorności w badaniu świadków, oraz w zeznaniach i deklaracjach oskarżonych. Prawi­dła te przyniosły pożytek, bo uśmierzyły zapał w denuncjowaniu i ściganiu czarowników, i zmniejszyły upodobanie w czarnoksięstwie. Od tej też epoki nie obchodzono żadnego auto-da-fe w podob­nym rodzaju. Światło powoli wzrosło, a następnie zmniejszyła się liczba czarowników i biedaków, którzy w cuda ich wierzyli. Przekonano się na koniec, że jeżeli mniemana sztuka, zwana czarnoksięstwem, przedstawiała jakieś pewne zjawiska, to były one czysto naturalne, inne zaś jej skutki były imaginacyjne, lub oparte na oszustwie. Dzi­siaj czarodzieje znikli zupełnie; lecz znajdujemy jeszcze wielu dających się oszukiwać i wizjonerów. W rok po egzekucji czarowników, kortezy królestwa znowu się zgromadziły i ponowiły swoje prośby do króla, o powstrzymanie nieustannych nadużyć świę­tego oficjum; ale te nowe usiłowania nie powiodły się równie jak poprzedzające, a inkwizycja spo­kojnie prowadziła dalej dzieło swojego przerażają­cego systemu.”

Inkwizytor generalny Sandoval, któremu Hisz­pania winna była kilka rozsądnych rozporządzeń o czarownikach, umarł 1618 roku. Urząd swój spra­wował przez lat dziesięć, w przeciągu których spalono żywcem 880 heretyków, czarowników i t. p., 352 zaś w wyobrażeniach, a 6,336 skazano na roz­maite kary.

Następcą Sandoala był Don Franciszek Ludwik de Aliaga, dominikanin i spowiednik Filipa III. Ten osiemnasty inkwizytor generalny cieszył się niezmier­ną łaską króla, która równie trwała krótko jak wszystkie łaski dworskie. Filip umarł w r. 1621, a Aliaga nie tylko postradał swój urząd, ale i swo­bodę. Zarząd jego trwa! około lat trzech, w ciągu których święte oficjum potępiło 2,064 indywiduów, 240 spalono żywcem, a 96 w wyobrażeniach; 1,720 wrzucono do więzień lub zesłano na galery i skon­fiskowano im majątki.

Filip III umarł na początku roku 1621 po dwu­dziestu trzech latach panowania, w ciągu których protegował zawsze święte oficjum przeciwko atakom ze strony kortezów swojego ludu.

Czytaliśmy w różnych historiach inkwizycji, a mianowicie wydrukowanej w Kolonii roku 1769, bajkę o pokucie, którą inkwizytorowie oznaczyli filipowi III. ponieważ na jednym auln-da-fe oka­zał litość dla skazanego.  Fakt ten jak również wiele innych anekdot ogłaszanych przez romanso-pisarzy dla zabawienia czytelnika, są wszystkie bezzasadne. Filip nie okazał litości na żadnym auto-da fe\ a tern samom święte oficjum nie skazywało go na upuszczenie krwi, dla wylania jej po­tem na ogień; atoli fałszywość tej okoliczności nie dowodzi, iż inkwizycja nie byłaby zdolną wyrzec podobnego wyroku, ponieważ nieraz już skazywała na chłostę i dziesięcioletnie galery ceklarzy, któ­rzy okazywali jakiś odcień ludzkości dla jej więź­niów. Wypadek byłby jednakowy, a ponieważ in­kwizycja nie szanowała nikogo, więc gdyby Filip III mógł był rozczulić się losem mordowanych osób, święte oficjum zapewne byłoby go ukarało, jak ukarało wielu innych monarchów.

Za panowania Filipa III i pięciu generalnych inkwizytorów kolejno stojących na czele inkwizycji, szesnaście trybunałów świętego oficjum, urządzonych tylko w Hiszpanii, skazało 13,280 osób, z któ­rych 1,840 spalono osobiście, a 692 w wyobraże­niach. Hiszpania przez ostatnie wygnanie Maurów, straciła przeszło 1,000,000 mieszkańców.

Religijność spójna i niespójna

przez
5/5 - (6 votes)

praca magisterska

Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną. 

Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiek­tywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religij­ności. [i].

W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religij­nego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytyw­nego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przed­miotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowal­ności postawy danej jednostki[iii].

Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczegól­nych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptac­ji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobo­wego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spostrze­gana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].

Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].

Religijność spójna i niespójna jako kategorie psychologiczne

Podział na religijność spójną i niespójną, zaproponowany przez Władysława Chaima, stanowi jedną z ważniejszych prób uchwycenia psychologicznego wymiaru zróżnicowania indywidualnych doświadczeń religijnych. W przeciwieństwie do podejść koncentrujących się na zewnętrznych przejawach religijności – takich jak praktyki, uczestnictwo w obrzędach czy przynależność do wspólnoty – ujęcie Chaima koncentruje się na jakości relacji między systemem religijnym jako obiektywną strukturą a subiektywnymi przekonaniami i postawami jednostki. Religijność spójna i niespójna nie odnoszą się więc wyłącznie do intensywności wiary czy częstotliwości praktyk, ale przede wszystkim do stopnia zgodności i konsekwencji, z jaką jednostka interpretuje i asymiluje elementy doktryny oraz symboliki religijnej w swoim wewnętrznym świecie.

Psychologiczne znaczenie spójności

Spójność religijna jest blisko związana z kategorią integracji osobowości. Psychologia osobowości wskazuje, że jednostka o wysokim poziomie spójności przekonań wykazuje większą przewidywalność zachowań, stabilność emocjonalną i poczucie sensu życia. Religijność spójna, niezależnie od tego, czy ma charakter pozytywny (afirmujący wiarę i instytucję religijną), czy negatywny (odrzucający elementy doktryny w sposób jednolity i konsekwentny), pełni funkcję integrującą i porządkującą życie wewnętrzne. Daje poczucie koherencji, które – jak podkreśla Aaron Antonovsky w koncepcji salutogenezy – stanowi podstawowy czynnik odporności psychicznej i zdolności do radzenia sobie ze stresem. Osoba o religijności spójnej interpretuje doświadczenia życiowe w świetle określonych kategorii religijnych, a jej decyzje i wybory moralne są przewidywalne, gdyż wynikają z jednolitego systemu odniesień.

Mechanizmy niespójności

Religijność niespójna, choć częsta, wiąże się z większym ryzykiem pojawienia się dysonansu poznawczego. Osoba, która jednocześnie akceptuje pewne elementy doktryny, a inne odrzuca, często funkcjonuje w warunkach ukrytego napięcia psychicznego. Z jednej strony może czuć się członkiem wspólnoty religijnej, uczestniczyć w jej rytuałach i deklarować wiarę w kluczowe dogmaty, z drugiej – odrzucać te aspekty, które uznaje za zbyt wymagające, sprzeczne z własnym doświadczeniem czy trudne do pogodzenia z wiedzą naukową. Przykładem może być sytuacja, w której jednostka akceptuje wiarę w istnienie Boga i życie wieczne, ale jednocześnie odrzuca naukę Kościoła dotyczącą moralności seksualnej czy kwestii społecznych. Niespójność ta nie zawsze jest świadomie dostrzegana, ponieważ – jak zauważa Chaim – jednostka traktuje poszczególne elementy systemu religijnego w izolacji, nie jako fragmenty spójnej całości.

Konsekwencje psychologiczne i społeczne

Religijność niespójna może mieć zarówno funkcje adaptacyjne, jak i dezorganizujące. Z jednej strony pozwala na elastyczne dostosowywanie systemu przekonań do zmieniających się realiów życia, do indywidualnych potrzeb i doświadczeń. Człowiek, który selektywnie traktuje elementy doktryny, może uniknąć nadmiernego poczucia winy czy napięcia wynikającego z niemożności sprostania wymaganiom religijnym. Z drugiej strony jednak brak koherencji rodzi podatność na sprzeczne bodźce i decyzje, co może prowadzić do poczucia wewnętrznej fragmentaryzacji. W wymiarze społecznym religijność niespójna utrudnia przewidywanie zachowań religijnych jednostki, a także jej stabilne uczestnictwo w życiu wspólnotowym.

Przykłady zastosowania w badaniach

Skale Spójności Przekonań Religijnych (SSPR), opracowane na bazie koncepcji Chaima, pozwalają mierzyć stopień koherencji jednostkowych przekonań. Badania z ich wykorzystaniem pokazały, że osoby o religijności spójnej – zarówno pozytywnej, jak i negatywnej – charakteryzują się wyższym poziomem satysfakcji życiowej, lepszą organizacją systemu wartości i stabilniejszymi postawami wobec instytucji religijnych. Przykładowo, badania wśród studentów wykazały, że ci, którzy w sposób konsekwentny akceptowali naukę Kościoła, mieli większe poczucie sensu życia niż osoby deklarujące selektywną, niespójną religijność. Podobnie, osoby jednoznacznie odrzucające system religijny jako całość, ale konsekwentnie trzymające się postawy ateistycznej, wykazywały mniejszy poziom ambiwalencji emocjonalnej niż badani wybiórczo odnoszący się do religii.

Znaczenie dla psychologii religii i pedagogiki

Rozróżnienie religijności spójnej i niespójnej ma istotne znaczenie dla badań nad religijnością w perspektywie psychologicznej i pedagogicznej. Pozwala lepiej rozumieć, w jaki sposób młodzież i dorośli przyswajają treści religijne, jak dokonują ich interpretacji oraz w jakim stopniu religia staje się dla nich systemem organizującym życie. W kontekście wychowania religijnego czy katechezy rozpoznanie stopnia spójności przekonań uczniów i studentów może być kluczem do efektywnego prowadzenia dialogu, unikania uproszczeń i dostrzegania obszarów potencjalnych napięć. Pedagog, duszpasterz czy psycholog pracujący z osobami o religijności niespójnej powinien brać pod uwagę, że ich trudności nie wynikają z braku zainteresowania religią, lecz z niemożności połączenia jej elementów w jedną, integralną całość.

Świetnie, w takim razie rozwinę artykuł tak, aby miał charakter pełnego tekstu naukowego o długości przekraczającej 1000 słów. Zadbam o spójność narracji, rozbudowane przykłady, kontekst teoretyczny oraz powiązania z pedagogiką i psychologią.

Kontekst teoretyczny i znaczenie podziału

Psychologiczne badania nad religijnością od wielu dekad podejmują próbę uchwycenia jej złożonej natury. Jednym z ważnych kierunków jest poszukiwanie typologii pozwalających nie tylko opisać poziom zaangażowania religijnego, ale również jakość i strukturę tego zaangażowania. W tym kontekście propozycja Władysława Chaima, który wprowadził rozróżnienie na religijność spójną i niespójną, stanowi znaczący wkład w psychologię religii. Jest to bowiem kategoria, która wychodzi poza proste rozróżnienie na osoby wierzące i niewierzące, proponując kryterium jakościowe, odnoszące się do zgodności i integracji systemu przekonań jednostki.

Podstawą tego podziału jest założenie, że każda religia – rozumiana jako obiektywny system – posiada spójny zespół dogmatów, norm i symboli, które w sposób logiczny i całościowy tworzą strukturę odniesień dla wyznawców. Jednostka jednak nie zawsze odzwierciedla ten system w sposób integralny. Może przyjmować go w całości i konsekwentnie – co stanowi przykład religijności spójnej – lub wybiórczo, z różnym stopniem akceptacji poszczególnych elementów, co prowadzi do religijności niespójnej.

Religijność spójna – integracja przekonań i stabilność osobowości

Religijność spójna, zwana także koherentną, jest związana z jednolitym stosunkiem jednostki do przedmiotu religijnego. Istotą jest tutaj konsekwencja: jeśli osoba uznaje autorytet Kościoła i objawienia, to jednocześnie z jednakową intensywnością akceptuje zarówno podstawowe dogmaty, jak i szczegółowe normy etyczne wynikające z doktryny. Nie oznacza to, że poziom religijności zawsze musi być wysoki – możliwe jest bowiem istnienie religijności spójnej o charakterze negatywnym, kiedy jednostka w konsekwentny sposób odrzuca wszystkie elementy systemu.

Z perspektywy psychologicznej religijność spójna pełni funkcję integrującą. Jednostka posiada klarowny system odniesień, dzięki czemu jej postawy są przewidywalne, a zachowania – stabilne. W badaniach wykazano, że osoby o religijności spójnej częściej charakteryzują się wysokim poczuciem sensu życia, niższym poziomem lęku egzystencjalnego oraz większą odpornością psychiczną. Taki typ religijności sprzyja harmonijnemu rozwojowi osobowości, ponieważ minimalizuje dysonans poznawczy i ułatwia podejmowanie decyzji zgodnych z wyznawanym systemem wartości.

Przykładem religijności spójnej może być osoba, która nie tylko regularnie uczestniczy w praktykach religijnych, ale także interpretuje swoje codzienne wybory moralne w świetle nauki Kościoła. Jej życie zawodowe, rodzinne i społeczne zostaje włączone w ramy jednego, całościowego systemu, co nadaje poczucie sensu i porządku.

Religijność niespójna – wybiórczość i dysonans

Religijność niespójna, określana jako incoherent, charakteryzuje się brakiem jednolitego stosunku do przedmiotu religijnego. Jednostka może uznawać pewne dogmaty, a inne odrzucać, traktując każdy element doktryny w izolacji. To selektywne podejście prowadzi do sytuacji, w której człowiek jednocześnie akceptuje twierdzenia wzajemnie sprzeczne, nie zdając sobie z tego sprawy. Na przykład ktoś może wierzyć w życie wieczne, ale jednocześnie negować możliwość istnienia nieba i piekła jako wymiarów transcendentalnych.

Z psychologicznego punktu widzenia religijność niespójna wiąże się z podwyższonym poziomem dysonansu poznawczego. Brak integracji w systemie przekonań prowadzi do napięć emocjonalnych, choć nie zawsze są one uświadamiane. W wielu przypadkach niespójność religijna pełni funkcję obronną – pozwala uniknąć konfrontacji z trudnymi normami czy wymaganiami religii. Jednostka wybiera te elementy, które są zgodne z jej stylem życia, przekonaniami moralnymi czy wiedzą naukową, odrzucając jednocześnie te, które uznaje za zbyt restrykcyjne.

Przykładem religijności niespójnej może być osoba, która wierzy w Boga i chętnie uczestniczy w świętach religijnych, ale odrzuca nauczanie moralne Kościoła w obszarze bioetyki. Taka selektywność może być postrzegana jako sposób na pogodzenie własnych potrzeb z wymaganiami religii, jednak w dłuższej perspektywie prowadzi do fragmentaryzacji systemu wartości.

Funkcje adaptacyjne i zagrożenia

Religijność niespójna nie zawsze musi być interpretowana wyłącznie w kategoriach deficytu. Może ona pełnić funkcję adaptacyjną, szczególnie w społeczeństwach pluralistycznych, w których jednostka konfrontuje się z wielością światopoglądów i wartości. Dzięki selektywności możliwe staje się dostosowanie religii do indywidualnych potrzeb, co pozwala na uniknięcie radykalnych konfliktów wewnętrznych. Niespójność może być więc formą kompromisu między tradycją a nowoczesnością, między nauką a wiarą.

Jednocześnie jednak religijność niespójna wiąże się z ryzykiem dezorganizacji osobowości. Brak jednolitego systemu przekonań sprawia, że jednostka staje się podatna na zmienne nastroje, presję otoczenia i wpływy zewnętrzne. W konsekwencji jej decyzje życiowe mogą być mniej przewidywalne, a poczucie sensu – osłabione. Badania wykazują, że osoby o wysokim poziomie niespójności religijnej częściej doświadczają ambiwalencji emocjonalnej oraz trudności w podejmowaniu decyzji moralnych.

Metody pomiaru i badania empiryczne

Opracowane przez Chaima Skale Spójności Przekonań Religijnych (SSPR) stanowią narzędzie pozwalające empirycznie badać stopień integracji systemu religijnego jednostki. Skala ta umożliwia analizę, w jakim zakresie badany konsekwentnie odnosi się do różnych elementów doktryny religijnej. Wyniki badań z jej wykorzystaniem wskazują, że religijność spójna koreluje z wysokim poziomem satysfakcji z życia, stabilnością emocjonalną i silnym poczuciem tożsamości.

Interesującym wynikiem badań jest fakt, że również spójne postawy negatywne – np. konsekwentny ateizm – wiążą się z większą stabilnością emocjonalną niż religijność niespójna. Oznacza to, że kluczowe znaczenie ma nie tyle treść przekonań, ile ich wewnętrzna koherencja.

Znaczenie pedagogiczne i wychowawcze

Rozróżnienie między religijnością spójną a niespójną ma istotne implikacje pedagogiczne. W procesie wychowania religijnego czy katechezy ważne jest, aby dostrzegać, że uczniowie mogą przejawiać różny stopień integracji swoich przekonań. Religijność niespójna nie musi oznaczać braku zainteresowania religią, lecz może wskazywać na trudności w scaleniu jej elementów w jednolity system. Rolą pedagoga czy katechety jest pomoc w odkrywaniu powiązań między różnymi aspektami doktryny, tak aby uczniowie mogli stopniowo budować bardziej spójny system przekonań.

W kontekście współczesnych wyzwań edukacyjnych religijność niespójna staje się coraz częściej spotykanym zjawiskiem. Młodzież wychowana w świecie globalnych mediów, różnorodnych ideologii i dynamicznych zmian społecznych ma tendencję do selektywnego podejścia do religii. Dlatego też edukacja religijna wymaga nie tyle prostego przekazu treści doktrynalnych, ile kształtowania zdolności krytycznej refleksji, dialogu i integracji doświadczeń.

Perspektywa psychologii rozwojowej

Psychologia rozwojowa wskazuje, że spójność systemu religijnego jednostki zmienia się wraz z wiekiem i doświadczeniem. U dzieci religijność ma często charakter prosty i całościowy, co przypomina spójność, ale jest oparte raczej na bezrefleksyjnej akceptacji niż na głębokiej integracji. W okresie dorastania pojawiają się pytania i wątpliwości, które prowadzą do przejściowej niespójności. Dopiero w dorosłości, wraz z rozwojem zdolności abstrakcyjnego myślenia, jednostka może dokonać integracji religii z innymi wymiarami swojego życia, co owocuje dojrzałą religijnością spójną.

Podsumowanie

Religijność spójna i niespójna to kategorie, które pozwalają uchwycić istotny aspekt indywidualnego doświadczenia religijnego – stopień integracji systemu przekonań. Spójność sprzyja harmonii wewnętrznej, stabilności emocjonalnej i przewidywalności zachowań, podczas gdy niespójność wiąże się z ryzykiem fragmentaryzacji, ale jednocześnie daje możliwość adaptacji do pluralistycznego świata. W badaniach psychologicznych i pedagogicznych rozróżnienie to pozwala lepiej zrozumieć, w jaki sposób jednostki asymilują religię w swoim życiu, a także jak można wspierać procesy integracyjne w ramach wychowania religijnego.

[i] Por. W. Chaim, jw. 39-40.

[ii] Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.

[iii] Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv] Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[v] Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.