Człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w całym dziele stworzenia

przez
5/5 - (4 votes)

Idea, że człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w dziele stworzenia jest obecna w wielu religiach i filozofiach, zwłaszcza tych, które wywodzą się z tradycji abrahamicznych (judaizmu, chrześcijaństwa, islamu).

W judaizmie i chrześcijaństwie, Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, nadając mu wolną wolę i umiejętność podejmowania decyzji. Człowiek ma zdolność do myślenia i tworzenia, co oznacza, że jest on współtwórcą w dziele stworzenia, jako że ma zdolność do wykorzystania natury i innych zasobów do tworzenia rzeczy. W tym sensie człowiek może współpracować z Bogiem w tworzeniu nowych rzeczy, które przyczyniają się do rozwoju i postępu ludzkości.

W islamie również istnieje podobne przekonanie, że człowiek jest partnerem Boga w dziele stworzenia. W Koranie, Bóg ustanawia człowieka jako swego namiestnika na ziemi i daje mu moc nad zwierzętami i przyrodą. Człowiek jest odpowiedzialny za ochronę i zachowanie świata, co oznacza, że jest on współtwórcą w dziele stworzenia.

W filozofii również można znaleźć idee, że człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w dziele stworzenia. Wiele filozofów uznaje, że człowiek ma wolność wyboru i zdolność do myślenia i kreowania, co oznacza, że ma on zdolność do tworzenia rzeczy i zmiany świata. W ten sposób człowiek staje się współpracownikiem Boga, tworząc nowe rzeczy i przyczyniając się do rozwoju i postępu ludzkości.

Idee, że człowiek jest współtwórcą i współpartnerem Boga w dziele stworzenia są obecne w wielu religiach i filozofiach. Przekonanie, że człowiek ma wolność wyboru i umiejętność tworzenia, sprawia, że jest on zdolny do współpracy z Bogiem i do tworzenia nowych rzeczy, które przyczyniają się do rozwoju i postępu ludzkości.

Jako istota rozumna, czująca, przeżywająca, ze swej natury dobra, może uruchamiać boską energię, wszechobecną w świecie i w nim samym. Jest to jego zadanie. Dlatego też nie jest on uzdrawiany, zbawiany i uszczęśliwiany przez Boga, lecz po prostu uruchamia moce, które tkwią w nim. On sam siebie uzdrawia, zbawia i uszczęśliwia. Do jego zadań należy poszukiwanie metod i sposobów samouszczęśliwiania. A droga do tego wiedzie przez uwalnianie się od wszystkiego, co czyni człowieka nieszczęśliwym, przede wszystkim od napięć i konfliktów, od presji zewnętrznej i przemocy. Człowiek winien przeżywać swoją wolność i czuć się wolnym, a nie tylko wiedzieć, że jest wolnym.[1]

Najważniejsze to używać w pracach magisterskich z teologii słów wzniosłych – wtedy promotor i recenzenci łykną wszystko. Człowiek jest współpartnerem boga – brzmi super, piątka murowana. Że to nic nie znaczy – to nieważne – przecież wszystkie religie się na tym opierają. Ktoś kiedyś widział boga? Nikt nie widział, więc o co chodzi? Wszystko można ludziom wcisnąć.

A więc – im bardziej górnolotnie i poetycko tym lepiej. Teologia będzie kiedyś wykładana razem z poezją.

Życzymy Wam udanego pisania pracy magisterskiej!

[1] Za: Leon Dyczewski, Kultura polska w procesie przemian, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1995 r., s.188.

Badania nad religijnością młodzieży

przez
5/5 - (4 votes)

część badawcza pracy magisterskiej

Wyniki badań psychologicznych wstępnie potwierdziły wyniki wcześniejszych badań socjologicznych[i] dotyczących religijności polskiej młodzieży.

Dużą różnicę pomiędzy obydwiema grupami odnajdujemy już na poziomie ankiet.

W grupie o wysokim współczynniku „D” (grupa „D+”) 18 osób opisało sytuację, w których doświadczyło przeżycia religijnego, 2 osoby odmówiły jej opisania, zaś 10 nie odpowiedziało na ten punkt ankiety. Żadna osoba nie oświadczyła, iż nigdy w swoim życiu nie doświadczyła takiej sytuacji. Dla 4 osób były to przeżycia związane z rekolekcjami oazowymi, tyle samo badanych przeżycie religijne powiązało z rekolekcjami Odnowy w Duchu Świętym, zaś pozostali opisywali momenty swego nawrócenia i spowiedzi, uzdrowienia bliskich, modlitwę wspólnotową, odczucie Bożej obecności podczas lektury Biblii oraz inne sytuacje.

W 30 osobowej grupie „D-„ 17 osób zadeklarowało, iż nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego, bądź oświadczyło, iż nie pamięta takich sytuacji. Dla pozostałych osób takimi sytuacjami były: I Komunia Święta, rekolekcje parafialne, pobyt na Jasnej Górze, spotkanie z Janem Pawłem II, wizja Matki Bożej we śnie, Wigilia czy pobyt w Taize.

Wydaje się, że przeżycia pierwszej grupy są bardziej dojrzałe, świadczące o większym wysiłku w pogłębianiu wiary.

Obydwie grupy są natomiast zgodne w percepcji pojęcia „przeżycie religijne”. Najczęściej spotykana definicja, to „odczucie bliskości Boga, Jego obecności”. W grupie „D+„ takich wypowiedzi było 10, zaś w grupie „D-„ 12. Osiem osób w grupie „D+„ określiło przeżycie religijne jako doświadczenie Bożej miłości”, w grupie „D-„ znalazła się tylko jedna taka osoba. Jako wewnętrzne odczucie pojmują przeżycie religijne 4 osoby z grupy „D+” i 3 z grupy „D-„. Pozostałe odpowiedzi występują u pojedynczych respondentów i są to takie określenia, jak „patrzenie na Boga”, „odczucie dziecięctwa Bożego”, „spotkanie Chrystusa żyjącego” (grupa „D+”) oraz „przeżycie mistyczne”, „zbliżenie do Boga” (grupa „D-„).

Różnica między grupami w obszarze nazwanym „zależność” wydaje się być uzasadniona, gdyż jednostka przeżywająca swój kontakt z Bogiem odczuwa w wyraźniejszy sposób swoją niewystarczalność i zależność od Boga, W odpowiedziach na pytania ankiety można dostrzec bardzo dużą potrzebą kontaktu z Bogiem, Na ogólną liczbę 30 osób aż 22 osoby w grupie „D+” uznają ją za główny motyw swojej modlitwy zaś 6 podaje, że jest ona ważnym motywem ich wiary, Oto przykład wypowiedzi z grupy „D+”: „”,tak często upadam, uświadamiam sobie, że bez Niego (Boga) nie znaczę nic, Wtedy uświadamiam sobie Jego przeogromną, nieskończoną miłość ku mnie”,”(kobieta, 17 lat)

W grupie „D-„, w której aż 17 osób nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego 10 osób uznaje potrzebę kontaktu z Bogiem za główny motyw swojej modlitwy , zaś 5 podaje ją jako ważny powód swojej wiary .

Potrzebę Bożej pomocy 12 osób z grupy „D+” deklaruje jako ważny powód swojej modlitwy, zaś w grupie „D-” takich osób jest zaledwie 5,

Interpretując wyniki uzyskane w obszarze nazwanym „norma etyczna” można zaryzykować stwierdzenie, iż dla człowieka, który przeżywa kontakt z Bogiem w sposób osobisty łatwiejszym do przyjęcia i zaakceptowania jest fakt, iż jest On Bytem doskonałym, zaś ustanowione przez Niego normy mają charakter absolutny, Bóg traktowany jako Norma Absolutna271 staje się punktem odniesienia dla wszelkiego działania moralnego danego człowieka. Wydaje się, że dla głębszego zaprezentowania wpływu obrazu Boga na działanie moralne danego człowieka (co przekracza ramy niniejszej pracy) należałoby przeprowadzić osobne badania psychologiczne.

Z uznaniem Boga za Najwyższą Normę Etyczną wiąże się nieodłącznie akceptacja dogmatów wiary pochodzących od Niego :”akceptacja przekonań”). Jest ona jedną z głównych cech religijności spójnej272. Akceptacja ta jest dość wysoka w obydwu grupach, wyraźnie wyższa jednak w grupie „D+’. Akceptacja dogmatów katolickich nie jest powszechna. Jest to zjawisko o tyle typowe, iż akceptacja dogmatów katolickich nie jest całkowita nawet u wierzących i regularnie praktykujących katolików273.

Dla znacznej części osób, które doświadczyły przeżycia religijnego (grupa D+”) doświadczenia te były w różny sposób związane ze spotkaniem Jezusa Chrystusa. Oto fragmenty niektórych opisów:

„Atmosfera stworzona na Mszy Świętej spowodowała, że poczułam się świadkiem narodzin Chrystusa. Boże Narodzenie przeżyłam tak, jakbym ja sama była przy narodzinach Boga ” (kobieta, 19 lat).

„Moje przeżycie religijne to przebywanie w towarzystwie Jezusa przez cały czas. On jest ze mną w każdej chwili, kładzie na mnie swoją dłoń, także teraz…” (kobieta,17 lat).

„Doświadczyłam przeżycia religijnego (…) podczas rekolekcji oazowych, gdy przyjmowaliśmy Jezusa za swego Pana i Zbawiciela, gdy po raz pierwszy złożyłam w Jego ręce zezwolenie a kierowanie moim życiem. Ostatnim ogromnym doświadczeniem Pana była tegoroczna Pielgrzymka, a w niej modlitwa, głównie wstawiennicza”. (kobieta, 20 lat).

„…na tych rekolekcjach miały miejsce modlitwy o oczyszczenie, uzdrowienie wewnętrzne i wylanie Ducha Świętego. (…) Zrozumiałam też osobiście odczułam, że Pan jest tak blisko mnie, szczególnie, gdy jest mi źle. On nie opuszcza mnie nigdy”. (kobieta, 17 lat)

W grupie „D-„ nie znalazło się ani jedno podobne świadectwo.

Można stwierdzić, że osobiste spotkanie z Bogiem pomaga dostrzec Jezusa Chrystusa jako wzór i ideał swojego życia. Powyższe stwierdzenie potwierdzają liczne przypadki z dziejów chrześcijaństwa (np. św. Paweł, św. Augustyn, św. Franciszek, św. Ignacy Loyola i inni).

W obszarze nazwanym „współhumanitarność” różnice między grupami były szczególnie duże. Niestety, ankieta wypełniana przez badaną młodzież nie zawierała pytań, które pomogłyby wyjaśnić tak dużą różnicę i dotrzeć do jej przyczyn. Wydaje się jednak, że dostrzeganie Boga w bliźnich i służba drugiemu człowiekowi jest naturalną konsekwencją dojrzałej i żywej wiary .Ukierunkowanie na Boga poprzez ukierunkowanie na drugiego

człowieka stanowi wskaźnik personalności religijności danej jednostki274 Dość duża chęć uniezależnienia się od Boga (”autonomia”) występująca u części młodzieży (zwłaszcza grupa „D-”) jest łatwa do zrozumienia w kontekście rozwoju osobowości a także religijności młodzieży. W pewnym jego okresie dość często występuje bunt przeciwko zastanym wartościom. Wiąże się to z buntem wobec Boa, który często bywa postrzegany jako Ktoś krępujący wolność danej jednostki. Chęć uniezależnienia się od Boga jest bardzo często wynikiem błędnego obrazu Boga, infantylizmu religijnego, bądź projektowania obrazu własnego ojca na obraz Boga. Najczęściej taka tendencja jest tylko przejściowa i mija wraz z wykształtowaniem się dojrzałej religijności. Niski poziom tej tendencji w grupie „D+” zdaje się świadczyć o tym, iż osobiste przeżycie obecności i bliskości Boga pozwala zrozumieć potrzebę swojej zależności od Niego.

W obszarze nazwanym „buntowniczość” występuje największe zróżnicowanie wśród wszystkich obszarów uwzględnionych w kwestionariuszu D. Hutsebauta. Zróżnicowanie to może być tłumaczone skrajnie odmiennym obrazem Boga u obu grup. Poza tym można to powiązać z akceptacją przekonań religijnych i traktowaniem Boga jako Najwyższej Normy Etycznej. Nietrudno także zauważyć iż osoby opierające swoją religijność na osobistych doświadczeniach religijnych i na własnym spotkaniu Boga traktują Go w sposób osobowy; dlatego też łatwiej im zrozumieć pochodzące od Niego prawa nakazy i zakazy. Poza tym jednym z ważnych źródeł buntu przeciwko Bogu bywają osobiste niepowodzenia życiowe doświadczenia cierpienia oraz trudne sytuacje życiowe i rodzinne, które zdają się przekraczać naturalne możliwości ich rozwiązania przez młodego człowieka.

Różnica w obszarze nazwanym „obawa przed niepewnością” jest możliwa do wytłumaczenia tym, iż głęboko wierzący chrześcijanin powierza swoje życie Bogu i odczuwa pewność wynikającą z Bożej opieki. Osoby zaś które posiadają religijność tylko powierzchowną odczuwają dotkliwie niepewność swojego losu t co prowadzi do uczucia beznadziej­ noś ci i bardziej potęguje strach przed Bogiem. Znajdujemy odbicie tej rzeczywistości czytając ankiety, gdyż w grupie „D-” 3 osoby za główny motyw swojej religijności uznały strach przed karą Bożą za grzechy t zaś jedna uznała za taką przyczynę bliżej nieokreślony lęk. Jeżeli chodzi o motyw własnej modlitwy to aż 5 osób określiło, iż jest nim strach przed Bogiem. W grupie „D+” w żadnej odpowiedzi nie podano podobnej motywacji.

Różnica w obszarze nazwanym „wina” nie jest tak wyraźna jak w pozostałych (6,17), ponieważ nie zawsze wysokie poczucie winy świadczy o mniej dojrzałej religijności. Może być ono spowodowane skłonnością do skrupulatyzmu, bądź może wynikać z doświadczenia własnej słabości i ograniczoności, zwłaszcza jeżeli chodzi o trudny do zaakceptowania rozdźwięk pomiędzy wzniosłymi ideałami a bolesnymi i niejednokrotnie przytłaczającymi realiami, zwłaszcza w dziedzinie moralnej.

Nie dziwi raczej wysoka „centralność religii” u grupy „D+”. Grupa „D-” uzyskała również dość wysoki wynik w porównaniu do pozostałych obszarów religijności. Jest to możliwe do wyjaśnienia chyba jedynie wtedy t gdy przyjmiemy, że centralne miejsce religii w całym systemie przekonań danej jednostki wcale nie oznacza, iż jest to religijność dojrzała. Religia może być ważna dla danej osoby nie tyle jako osobiście przeżyta i zaakceptowana wartość, lecz jako wymóg środowiska lub jeden z ważnych składników tradycji rodzinnej, czy społecznej. Taką interpretację wydają się potwierdzać ankiety, w których 8 członków grupy „D-” zadeklarowało, iż głównym motywem ich religijności jest wpływ środowiska, zaś środowiska i tradycję za ważny motyw swojej wiary uznało tylko 4 osoby.

Wyniki uzyskane w badaniu młodzieży kwestionariuszem D. Hutsebauta upoważniają do stwierdzenia, iż religijność grupy „D+” jest pod każdym względem bardziej dojrzała, niż obserwujemy to w grupie „D-„. Nasuwa to wniosek, iż osobiste przeżycia religijne posiadają istotny i niewątpliwie pozytywny wpływ na rozwój religijności badanej młodzieży .

Wyniki przedstawionych powyżej badań empirycznych bez wątpienia domagają się przedstawienia praktycznych wniosków pastoralnych oraz sformułowania określonych wskazań duszpasterskich.

§ 5.Wnioski pastoralne

Zaprezentowane powyżej badania empiryczne wykazały, iż osobiste doświadczenia religijnie bardzo istotnie wpływają na kształt szeroko pojętej religijności.

Porównując religijność osób, u których doświadczenia te odgrywają dużą rolę, z grupą, która nie opiera swej religijności na osobistych doświadczeniach dostrzegamy, iż religijność tych pierwszych jest o wiele bardziej dojrzała. Osoby te bardziej akceptują Boga i Jego prawa, czują się od Niego zależni, lecz nie jest to zależność, która wywoływałaby lęk. Bóg stanowi dla nich najwyższą Normę Etyczną, zaś prawdy chrześcijańskie są przez nich w dużym stopniu akceptowane. Jezus Chrystus jest dla tych osób najwyższym Autorytetem, który jest odnajdywany w drugim człowieku. Osoby o wysokim poziomie osobistych doświadczeń religijnych są w bardzo małym stopniu obciążone poczuciem winy i obawą przed niepewnością, lękiem przed Bogiem; nie czują także potrzeby buntu wobec Niego. Bóg nie jest odbierany jako źródło zniewolenia, cierpienia, czy niepowodzeń.

Można powiedzieć, że religijność grupy „D+” jest bardziej żywa, zaś jej stosunek do Boga odznacza się w większym, niż w grupie „D-” , stopniu synowską miłością i zaufaniem. W grupie „D+” postawa synowska zdecydowanie dominuje nad postawą służalczą275.

Można wnioskować, iż młodzież o takiej właśnie religijności jest bardziej odporna na zachwiania i kryzysy religijne.

Religijność grupy „D+11 jest zdecydowanie bardziej personalna. Spełnia również kryteria religijności wewnętrznej oraz spójnej276.

Wydaje się, że celem dzisiejszego duszpasterstwa młodzieży powinno być prowadzenie do takiej właśnie religijności. Należałoby uczynić wszystko, by współczesna młodzież budowała swoją wiarę już nie tylko na elementach tradycyjnych, wyniesionych najczęściej z domu rodzinnego, lecz również, a może nawet przede wszystkim na osobistych doświadczeniach, gdyż, jak to pisze J. Mariański: „Wiara religijna w społeczeństwie pluralistycznym będzie się stawać coraz częściej wiarą osobowo przeżytą. Zewnętrzne przyczyny trwałości wierzeń nie będą tak ważne, jak kiedyś”277. Wiara będąca wynikiem dojrzałego i samodzielnego wyboru jest również bardziej żywa i dynamiczna. Należałoby rozwijać takie formy duszpasterstwa, które umożliwiłyby bardziej zindywidualizowane i personalne potraktowanie młodzieży i pozwoliły na dojrzały rozwój jej religijności. Zaniedbanie zaś tego typu działań może w konsekwencji prowadzić do upowszechniania się modelu religijności niepełnej i niedojrzałej.

Bardzo często osobiste doświadczenia religijne są związane z rekolekcjami prowadzonymi metodą przeżyciową, np. rekolekcjami organizowanymi przez Ruch Światło ­Życie278, bądź Odnowę w Duchu Świętym. Można zauważyć, iż dużej grupie młodzieży nie wystarczy już uczestnictwo w tradycyjnie pojętym duszpasterstwie parafialnym. Nierzadko poszukuje ona możliwości rozwoju i ubogacenia swojej wiary we wspólnocie małych grup. Są one doskonałym antidotum na sytuacje zagrożenia i niebezpieczeństwa, które mogą być w nich rozwiązywane w sposób nie naruszający autonomii młodego człowieka [279]. W takich właśnie grupach znajduje on wzorce zachowań i wartości. Jeżeli młody człowiek nie znajdzie grupy mającej do zaoferowania prawdziwe wartości poszuka takiej, w której na pewno zostanie zaakceptowany, a która najczęściej hołduje tzw, pseudowartościom, czy antywartościom [280], Urs von Balthazar twierdzi, że „w grupie dokonuje się nie tylko wcielenie we wspólnotę, ale także w posłannictwo Chrystusa, przez co sam człowiek staje się «osobą teologiczną» [281].

Trzeba stwierdzić, iż niejako samorzutnie nasuwa się potrzeba tworzenia katolickich ruchów i organizacji młodzieżowych, stowarzyszeń publicznych prywatnych oraz prób oddziaływania zasięgiem duszpasterskim na młodzieżowe grupy nieformalne [282].

Przede wszystkim jednak duszpasterze powinni dawać, na wzór św, Pawła, świadectwo własnej wiary , własnego spotkania z Bogiem, Tylko ono bowiem ma moc rozbudzenia wiary rozumianej jako wejście w osobowy kontakt z Jezusem Chrystusem (KK nr 35).

Chrześcijańska koncepcja doświadczenia religijnego

przez
5/5 - (5 votes)

W chrześcijaństwie doświadczenie religijne jest zawsze doś­wiadczeniem wiary. Jest ona centralnym aktem doświadczenia religij­nego[i]. Wg Granata wiara połączona z miłością jest punktem wyjścia, a zarazem źródłem chrześcijańskiego doświad­czenia. Wiara jest życiowym darem i prowadzi do obcowania z Bogiem. Nie jest obiektywna w sensie wiedzy. Trudno jest odróżnić wiarę od wier­zenia[ii] i ustalić stopień pewności doświadczenia religijnego i dokonać rozróżnienia między wiarą jako aktem (tak pojęta wiara nie przyjmuje wątpienia) a wiarą jako postawą (wręcz zakłada wąt­pienie)[iii].

Doświadczenie religijne w ujęciu chrześcijańskim odznacza się głębią, trwałością, zasięgiem wpływu oraz oddziałuje na całość ludzkiej psychiki[iv]. Doświadczenie to jest różne od poznania filozoficznego, nie różnicą stopnia, lecz natury[v]. Polega na przyjęciu przez wiarę, na podstawie objawienia Bożego, przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski Bożej, charyzmatów. W szczególnych przypadkach doświadczenie to występuje w formie kontemplacji czy doświadczenia mistyczne­go[vi].

Św. Paweł Apostoł określał doświadczenie religijne jako doświadczenie śmierci i zmartwychwstania z Chrystusem oraz jako doświadczenie w Duchu Świętym, umożliwiające urzeczywistnianie dziecięctwa Bożego. Św. Paweł głosił, że wiara bierze się ze słuchania, czym obniżył rangę elementu „doświadczenia”, który odgrywa tak ważną rolę w większości postaw religijnych. W sensie chrześcijańskim wiara nie jest doświadczeniem ani przekonan­iem opartym na doświadczeniu, ale przede wszystkim posłuszeństwem i nadzieją (por. Hbr. 11, 1). Chrześcijaństwo podkreśliło potrzebę przekroczenia tego, co empiryczne, refleksyjnej akceptacji treści objawienia[vii].

Św. Jan Apostoł ujmuje to doświadczenie jako przedsmak życia wiecznego przez zbliżanie się w miłości do Boga.

Według teologii katolickiej doświadczenie religijne charaktery­zuje się swoistą strukturą. Jest ukierunkowane na:

  • stworzenie i historię,
  • człowieka i wspólnotę,
  • osobę Jezusa Chrystusa[viii],

Kryteriami jego autentyczności jest pozostawanie danego chrześcijanina w jedności ze wspólnotą, zgodność tego doświad­czenia z zasadami duchowości chrześcijańskiej. Chrześcijańskie doświadczenie odznacza się więc teocentryzmem, chrysto­centryzmem, antropocentryzmem oraz eklezjocentryzmem łączącym wymiar wertykalny z horyzontal­nym[ix].

W. Gawlik postuluje, by mówić raczej o religijnym wymiarze doświadczenia, niż o doświadczeniu religijnym, ponieważ ten drugi termin prowadzić może do zawężenia pojęcia i ograniczenia jego znaczenia tylko do doświadczenia mistycznego i aktów kultowych. W pierwszym przypadku spotykamy się z doświadczeniem wyjątkowym, będącym udziałem niewielkiej tylko grupy ludzi, a poza tym wyjątkowo niekomunikatywnym. Akty kultowe natomiast (modlitwa, sakramenty, liturgia itp.) niewątpliwie wchodzą w zakres doświadczenia religij­nego, ale go nie wyczerpują. Relacja religijna jest uświadomieniem sobie Boga jako Sacrum, dlatego też doświadczenie religijne zawiera w sobie otwieranie się człowieka na działanie osobowego Boga oraz jego odpowiedź na to działanie. Aby ta relacja zaistniała, człowiek musi jej pragnąć (szukanie Boga) oraz być osobiście przekonanym o otwartości Absolutu na jego wysiłki (doświadczenie miłości Boga). Bóg odsłania się wobec człowieka: w dziele stworzenia, w historii, w misterium grzechu, a także w osobistej historii jego życia. Świadomość doznawania obecności Boga w żadnym wypadku nie jest subiektywnym złudzeniem, lecz niezwykle cennym przypieczęto­waniem kontaktu człowieka z Bogiem[x].

[i]  Por. S. Kowalczyk. Drogi ku Bogu, jw. s. 95.

[ii]  Pewne kryteria daje John Henry Newman. Por. J. H. Newman. Logika wiary. Warszawa 1956. s. 206.

[iii]  Por. L. Dupre, jw. s. 45-46.

[iv] Por. W. Granat. Teologiczna Wiara, Nadzieja i Miłość. Lublin  1960 s. 221.

[v]  Por. T. Dajczer. Rozważania o wierze. Częstochowa 1993  s. 12.

[vi] Szerzej na ten temat zob.: A. Żychliński. Teologia życia  wewnętrznego. Kielce 1947 s. 362-368; J. Majkowski. Psychologia przeżyć mistycznych. „Roczniki Filozoficzne” 2-3: (1949-50) s. 172-184; Mistyka w życiu człowieka. Lublin 1980 (passim).

[vii] Por. L. Dupre, jw. s. 36-37.

[viii] Por. J. Ratzinger. Doświadczenie a wiara. „Communio” 4: 1981, 1 s. 16-31.

[ix] Por. Z. Zdybicka. Doświadczenie religijne, jw. kol, 158-159.

[x] Por. W. Gawlik. Osobiste doświadczenie religijne. „Znak” 25: 1973 nr 25 s. 1261-1264.

Wstęp pracy magisterskiej

przez
5/5 - (5 votes)

„Człowiek dzisiejszy i jutrzejszy będzie tylko wówczas wierzył, jeśli uda mu się osiągnąć własne doświadczenie religijne.

Jeśli mu się to nie uda,  coraz widoczniej będzie się rozmijał ze słowami Chrystusa”[i].

(kardynał F. König)

Zamieszczone powyżej słowa arcybiskupa Wiednia obrazują w najpełniejszy sposób skomplikowaną sytuację duchową, w jakiej znajduje się współczesny człowiek. Położenie tak silnego akcentu na osiągnięcie własnego doświadczenia religijnego wydaje się być ze wszech miar uzasadnione. Cechująca współczesnego człowieka pogoń za empirią prowadzi do zrelatywizowania systemu wartości. Ważne i wartościowe stało się to, co da się dotknąć, przeżyć, doświadczyć. W tym świetle kwestia doświadczenia religijnego staje się niesłychanie ważna dla mentalności człowieka, często warunkuje wręcz rozwój religijności danej jednostki. Obserwowane w ostatnim czasie niemal powszechne zafascynowanie medytacjami Wschodu wydaje się być niczym innym, jak tylko poszukiwaniem głębokich przeżyć religijnych. Niepokojem winien napawać fakt, że zwłaszcza młodzi ludzie nie mogą (bądź nie chcą) dostrzegać ich na gruncie chrześcijańskim.

Biorąc pod uwagę powyższy kontekst, nietrudno zauważyć, że współczesnemu człowiekowi nie wystarcza już jedynie religijność tradycyjna, najczęściej przekazywana w rodzinie. Niezbędne zdaje się być pogłębienie wiary i osobiste przyjęcie prawd z nią związanych.

Na szczególną uwagę zasługuje dziś religijność młodzieży. Potwierdza to obserwacja zachowań religijnych tej grupy. Występuje w niej ogromny entuzjazm, który Jan Paweł II nazywa „wiosną Kościoła”. Ujawnia się on chociażby podczas Światowych Dni Młodzieży, gromadzących nawet kilkumilionowe tłumy. Z drugiej strony młodzież jest grupą wyjątkowo krytycznie nasta­wioną wobec całej zastanej przed siebie rzeczywistości (pow­szechne zjawisko kontestacji), a więc również rzeczywistości religijnej. Rozwikłanie tej dialektycznej wręcz zagadki nie wydaje się być łatwe.

Okres młodości jest czasem szczególnie intensywnego formowania się religijności człowieka; jest zarazem powszechnie znanym faktem największa ilość przypadków utraty wiary w tym właśnie okresie życia ludzkiego. Trudno zgłębić przyczyny tego zjawiska. Trzeba to jednak uczynić, by praca duszpasterska wśród młodzieży stała się efektywniejsza. Przyczynkiem do rozwiązania tego problemu być może stanie się niniejsza praca.

Jej celem jest próba odpowiedzi na pytanie: „Na ile i w jaki sposób osobiste doświadczenia religijne wpływają na religijność młodzieży?”. Wydaje się bowiem, iż religijność podbudowana osobistymi przeżyciami powinna być bardziej dojrzała, żywa i dynamiczna. Osobiste doświadczenie religijne będzie rozumiane, jako jakaś forma bezpośredniego kontaktu jednostki z Rzeczywistością Transcendentną.

W pracy zajęto się młodzieżą w przedziale wiekowym 17-20 lat.

Jest to najważniejszy okres w formowaniu się dojrzałego światopoglądu danej jednostki. Są to również ostatnie lata życia, kiedy młodzież znajduje się w zasięgu bezpośredniego oddziaływania duszpasterskiego (zwłaszcza poprzez katechizację).     Problem poruszony w pracy zdaje się być aktualny i istotny przede wszystkim z duszpasters­kiego punktu widzenia. Obecnie coraz powszechniej poszukuje się bowiem odpowiedzi na pytanie o model duszpasterstwa, jaki należy stosować, by religijność młodego pokolenia była dojrzała i żywa.

W części teoretycznej (rozdział I i II) zaprezentowany zostanie dorobek literatury dotyczący doświadczenia religijnego oraz szeroko rozumianej religijności

W literaturze polskiej istnieją wprawdzie opracowania dotyczące religijności młodzieży a także publikacje dotyczące problematyki doświadczenia religijnego. Nie powstały jednak prace próbujące połączyć wyżej wymienione zagadnienia. Poważną trudność stanowi fakt, że niniejsza praca będzie dotykać problematyki opisywanej przez różne dziedziny wiedzy: teologię, filozofię, psychologię, oraz socjologię.

Zestawienie tak różnych dyscyplin w jednej pracy niejako z konieczności pociąga za sobą nieuniknione trudności metodologi­czne. Rzeczywistość będąca domeną teologii i filozofii, będzie analizowana również z perspektywy psychologicznej. Odmienność aparatu pojęciowego tych dyscyplin powoduje, że zjawisko doświadczenia religijnego musi być opisane językiem każdej z nich, by uzyskać pełny obraz interesującego nas zagadnienia. Zapewnia to zastosowany układ pracy.

Praca składa się z trzech części. W pierwszym rozdziale zostanie zaprezentowane filozoficzno-teologiczne rozumienie doświadczenia religijnego. Drugi rozdział traktuje o szeroko pojętej religijności a także o religijności młodzieży. W rozdziale trzecim zostaną zrelacjonowane własne badania empi­ryczno – psychologiczne przeprowadzone w Płocku wśród młodzieży szkół średnich oraz Studium Nauczycielskiego. W badaniach tych posłużono się kilkoma metodami psychologicznymi: Skalą Doś­wiadczenia Religijnego (SDR) własnej konstrukcji, ankietą, oraz kwestionariusza Dirka Hutsebauta w tłumaczeniu W. Prężyny. Przy analizie otrzymanych wyników zastosowano Test istotności różnic „T studenta”, aby dostrzec różnice zachodzące między grupą młodzieży o wysokim poziomie obecności osobistych doświadczeń religijnych a grupą, u której takie doświadczenia nie wystąpiły.

Po przedstawieniu wyników badań nastąpi próba ich inter­pretacji, zaś w ostatniej części tego rozdziału znajdą się wnioski pastoralne.

Pracę uzupełnia aneks zawierający metody zastosowane w badaniach empirycznych.

[i]  F. Grudniok. Służyć Panu. Kraków 1983 s. 301.

Ustanowienie nowoczesnej inkwizycji w Hiszpanii

przez
5/5 - (5 votes)

W czternastym wieku, niezmiernie rozgałęziony handel, którym się trudnili hiszpańscy żydzi, oddał w ich ręce nie tylko większą część bogactw pół­wyspu, lecz zarazem kredyt i wynikające stąd ko­rzyści. Chrześcijanie nie mogący współzawodniczyć z nimi pod względem przemysłu, prawie wszyscy zostali ich wierzycielami, a zazdrość wkrótce prze­rodziła się w nieprzyjaźń dla swoich kredytorów. Tak nieustanny stan nieporozumień, wywołał mnóstwo ludowych rozruchów, podczas których wymor­dowano kilka tysięcy żydów. Wielu innych uniknęło śmierci przez przyjęcie chrześcijańskiej wiary, a koś­cioły napełniły się żydami wszelkiej płci i stanu żądającymi chrztu.   Wkrótce przeszło sto tysięcy rodzin, to jest blisko milion indywiduów, odrzekło się albo udało że się odrzeka prawa Mojżeszowego, i przeszło na wiarę chrześcijańską.  Przejścia te znacznie się jeszcze zwiększyły w pierwszych la­tach piętnastego stulecia; lecz że na nawrócenie się tych nowych chrześcijan, zwanych Marrani, wpły­wała raczej obawa śmierci, aniżeli rzetelne przeko­nanie, wielu więc żałowało, że odstąpili od dawnej 'religii i potajemnie powróciło do judaizmu. Nie­mniej, gdy obowiązani byli żyć pod bardzo dolegli­wym przymusem, koniecznie zdradzić się musieli, wnet też odkryto ich apostazję.

Mniemana potrzeba ukarania tej zbrodni w spo­sób przykładny, posłużyła papieżowi Syxtusowi IX i Ferdynandowi V za powód do ustanowienia w Hiszpanii nowoczesnej inkwizycji. Ta zasada, na pozór religijna, nastręczyła chciwemu Ferdynando­wi sposobność do skonfiskowania i zabrania ogrom­nych majątków, które marranowie nabyli w Hisz­panii, a papież zatwierdził zaprowadzenie trybuna­łu, wzmagającego kredyt ultramontańskich maksym. Jedynie tylko Izabella, małżonka Ferdynanda, sta­wiała opór ustanowieniu trybunału inkwizycyjnego w jej królestwie Kastylii. Ta królowa nie mogła pochwalić środka, tyle wstrętnego, dla słodyczy jej charakteru; lecz spowiednik jej Tomasz de Torguemada, przeor klasztoru dominikanów w Sewilli, znał się już na sztuce usuwania skrupułów; prze­konał ją, że ten środek był obowiązkiem jaki na nią wkładała religia, w okolicznościach, w jakich się znajdowała Kastylia, i tym sposobem wyzyskał zgodę królowej.  W tejże chwili nuncjusz papieski wyznaczył swoich pierwszych inkwizytorów, do za­prowadzenia inkwizycji w Sewilli, i zarazem wy­dano rozkaz wszystkim gubernatorom prowincji, aby im i osobom orszak ich stanowiącym, dostar­czyli wszelkich bagażów i zapasów, których potrze­bować mogą w ciągu podróży. Ludność królestwa Kastylii z taką niechęcią patrzała się na zagnież­dżanie inkwizycji w pośród niej, że inkwizytorowie przybywszy do Sewilli, nie mogli zgromadzić liczby osób i pomocy potrzebnej do rozpoczęcia swoich urzędowań. Ferdynand i Izabella kilkakrotnie pona­wiać musieli swoje rozkazy do gubernatorów i miesz­kańców, lecz zdołali wymóc tylko bardzo niezu­pełne posłuszeństwo.

Skoro zainstalowano inkwizytorów, zaraz wszys­cy nowi chrześcijanie zaczęli emigrować do ziem księcia di Medina-Sidonia, markiza Kadyksu, hra­biego d’Arcos i kilku innych panów. Nowi inkwizy­torowie, na czele których tylko co stanął Tomasz Torąuemada, jako pierwszy inkwizytor generalny, dowiedziawszy się o tak licznym wychodztwie, za­drżeli widząc swoje ofiary wymykające się spod władzy świętego oficjum, i proklamacją z dnia 2 stycznia 1484 r. stanowiąca pierwszy akt ich jurysdykcji, ogłosili wszystkich wychodźców za prze­konanych o herezję, już przez sam fakt ich wychodztwa; zarazem rozkazali margrabiemu Kadyksu. księciu d’Arcos, i innym panom Kastylijskiego kró­lestwa, aby obywateli zbiegów pod strażą odsyłali do Sewilli, oraz aby zasekwestrowali ich mająt­ki, pod karą klątwy, konfiskaty ich własnych po­siadłości, tudzież utraty urzędów i godności. Wkrót­ce liczba więźniów tak się wzmogła, że klasztor, w którym ich spakowano, okazał się za szczupłym do objęcia ich wszystkich. Tymczasem inkwizyto­rowie nie poprzestając na wydaniu im tylu nie­szczęśliwych, ogłosili edykt, zwany edyktem łaskie wzywający niearesztowanych apostatów, aby dobro­wolnie poddali się świętemu oficjum, przyrzekano im udzielenie rozgrzeszenia po lekkiej pokucie i nie konfiskowanie majątków.

Ten rodzaj amnestii uwiódł wielu marranosów, którzy się stawili; ale inkwizytorowie kazali ich uwięzić i udzielili im rozgrzeszenia dopiero wów­czas, gdy zmusili ich do wskazania nazwisk i miejsc zamieszkania wszystkich osób, czy to znajomych im z osoby, czy tylko ze słuchu, o których wiedzieli, że wpadły w apostazję, a tak edykt laski, zamienił się w edykt delatorstwa. Wkrótce ogłoszono w całym królestwie- Kastylii inny edykt generalnego inkwi­zytora. Mniej zwodniczy, mniej obłudny niż pierw­szy, oznaczał on rozmaite wypadki, zalecające denuncjację, pod karą śmiertelnego grzechu i więk­szej klątwy. Znajdowało się tam do dwudziestu artykułów, obejmujących mniemane dowody juda­izmu, tak dwuznaczne lub niedorzeczne, iż ze wszyst­kich tych razem zebranych wskazówek, zaledwie można by ustanowić proste uprzedzenie, gdyby in­kwizytorowie nie znaleźli sposobu przedstawienia swoich śmiesznych przesad jako niezaprzeczonych prawd.

Środki tak właściwe do pomnożenia ofiar, ko­niecznie przyniosły najstraszliwsze rezultaty: to też święte oficjum rozpoczęło wkrótce swoje okropne egzekucje. Na czwarty dzień po instalowaniu go w Sewilli, spalono już sześciu skazanych; a w kilka dni później siedemnastu innych uległo te­mu samemu losowi; a w mniej jak w pół roku dwustu dziewięćdziesięciu nowych chrześcijan poniosło śmierć w ogniu, siedemdziesięciu dziewięciu skazano na wieczne więzienie, a wszystko to w jednym mieś­cie Sewilli- Jednocześnie przeszło dwa tysiące marranów wrzucono w płomienie w innych częściach prowincji”, większą jeszcze ilość spalono w wyo­brażeniach, a tysiąc siedemset poniosło kanoniczne kary. Pomiędzy straconymi na stosach, zauważyć należy wiele bardzo bogatych osób, których mająt­ki na skarb zabrano.

„Wielka ilość skazanych na śmierć przez spale­nie sprawiła, że prefekt Sewilli ujrzał się w ko­nieczności wymurowania trwałego kamiennego rusz­towania za miastem, na którem wzniesiono cztery wielkie posągi gipsowe; były one wewnątrz wydrą­żone, a w tych wydrążeniach umieszczano żywcem nowych chrześcijan recydywistów, aby tam ginęli powolnie gorejąc okropnie. Rusztowanie to zwane quemadero, niegdyś jeszcze istniało. Czegóż można było się spodziewać po trybunale, który na samym początku już tak występował?

Z obawy podobnej kary, wielkie mnóstwo no­wych chrześcijan wyemigrowało do Francji, do Por­tugalii a nawet do Afryki. Wielu skazanych zaocznie udało się do Rzymu, błagając papieża o sprawiedli­wość, ale ojciec święty poprzestał na pogrożeniu inkwizytorom destytucją, a pogróżki te nie przy­niosły bynajmniej korzystnego rezultatu dla osób niesprawiedliwie skazanych.

W tejże epoce, królowa Izabella, którą sumienie dręczyło co do artykułów o konfiskacie, prosiła pa­pieża o nadanie trybunałowi formy stałej, ogół za­spokajającej; żądała także, aby wyroki wydawane w Hiszpanii, były stanowcze i nie potrzebowały apelacji do Rzymu. Sykstus IV pochwalił gorliwość królowej dla inkwizycji, uspokoił jej skrupuły i wy­znaczył dla Hiszpanii sędziego apostolskiego, obowią­zanego wyrzekać o wszelkich odwoływaniach się od wyroków inkwizytorskich. D. Inigo Maurique, arcy­biskup Sewilli, miał sobie poruczony ten urząd.

Ustanowienie takiego sędziego apelacyjnego i jego rezydencja w Hiszpanii, miały przynieść wielki pożytek, ponieważ powstrzymywały miesz­kańców od wywożenia pieniędzy za granicę króles­twa; lecz dwór rzymski uczynił to bezpożytecznym, przez ciągłe przyjmowanie apelacji wielu Hisz­panów, bojących się ukazać w Sewilli. To nieporo­zumienie władz było szkodliwe pod każdym wzglę­dem dla nieszczęśliwych, użalających się w Rzymie na niesprawiedliwość inkwizycji; gdyż oddawszy pieniądze papieżowi i otrzymawszy odpuszczenie grzechów, za powrotem do Hiszpanii, byli pomimo to potępieni i karani, chociaż mieli świadectwa na­wrócenia i przebaczenia. A tak, pomimo bulli papieskiej, ganiącej niesprawiedliwość i surowość inkwizycji, oraz nakazującej łaskawe obchodzenie się z dobrowolnie nawracającymi się, Ferdynand, jako wielce sprzyjający konfiskatom, tudzież inkwizy­torowie, którym mocno chodziło o to, aby ich spo­sób postępowania nie wydawał się krzywym, trzy­mali się ciągle systemu tyle sprzyjającego ich wi­dokom. Papież sam mógł był zapobiec temu złu, ale aby się przypodobać Ferdynandowi, myślał je­dynie o nadaniu stałej imponującej formy inkwizycji w Hiszpanii.