O karach i pokutach naznaczanych przez dawną inkwizycję

przez
5/5 - (3 votes)

Skutkiem powszechnego zepsucia pojęć i zasad kanonicznych, trybunał inkwizycyjny, chociaż duchowny, przyznawał sobie prawo oznaczania wszel­kiego rodzaju kar doczesnych, wyjąwszy kary śmierci, i jeżeli nie miał władzy jej wyrzekania, dla kompensaty ustanowił, że skazani będą relaksowani t. j. wydawani w ręce sędziów świeckich, którzy wtedy zmuszeni byli skazywać ich na męki.

A tak, od lekko podejrzanych o błędy heretyckie aż do heretyków formalnie zatwardziałych i here­tyków recydywistów, każdy z tych nieszczęśliwych ponosił kary i pokuty, wzbudzające koniecznie żywe oburzenie przeciw trybunałowi, który je naznaczał w imieniu Boga miłosiernego i dobrotliwego.

Najmniejszej karze podlegał obwiniony, uważa­ny za lekko podejrzanego. Winien on był najpierw zgodzić się na uroczyste wyprzysiężenie się herezji, o jaką był podejrzany, następnie przygotowywano rodzaj obrzędu, na który zapraszano z góry wszyst­kich mieszkańców miasta. W dniu oznaczonym du­chowieństwo i lud zbierali się w kościele–, oskarżony, lekko podejrzany, umieszczony był na wzniesionym tam rusztowaniu, gdzie stał z odkrytą głową. Odprawiano mszę świętą, a inkwizytor, przerywając służbę bożą, po epistole, miał kazanie przeciw heretykom.  Po czym podawano skazanemu krzyż i Ewangelię, i kazano mu złożyć wyprzysiężenie się, które powinien był podpisać, jeżeli pisać umiał-Następnie inkwizytor udzielał mu rozgrzeszenia, nawracał go, i nakazywał następującą pokutę:

„W dni Wszystkich Świętych, Bożego Narodze­nia, Trzech Króli i Najświętszej Panny Gromnicznej, tudzież każdej niedzieli postu, nawrócony miał się znajdować w katedrze i asystować procesji w ko­szuli, boso, z rękami na krzyż złożonymi; biskup lub proboszcz powinien go wtedy biczować, wyjąwszy niedzieli kwietniej, kiedy nastąpi pojednanie. W po­pielcową środę w tenże sam sposób powinien był znajdować się w katedrze, gdzie na cały czas postu wyganiano go z kościoła, w przeciągu zaś tego czasu powinien byt stać u drzwi, i stamtąd asystować służbie bożej. Zajmie to samo miejsce w „Wielki Czwartek, kiedy znowu nastąpi pojednanie. Każdej niedzieli postu będzie w kościele, gdzie po pojedna­niu wróci na swoje miejsce u drzwi, zawsze nosić będzie na piersiach dwa krzyże, koloru różnego od odzieży.”

Ta pokuta trwać miała przez lat trzy dla lekko podejrzanych o herezyjne błędy, pięć lat dla moc­no podejrzanych, a siedem dla gwałtownie podej­rzanych.

Heretycy formalni i dogmatyzujący, żądający nawrócić się, mieli po wyprzysiężeniu się i otrzy­maniu rozgrzeszenia, być zamknięci w więzieniu aż do śmierci.

Jeżeli oskarżony był heretykiem zatwardziałym lub upornym, skazywano go na oczyszczenie cho­ciaż nie był recydywistą. Zdarzało się jednak nie­kiedy, iż potrafiono go nawrócić przed auto-da-fe; w takim razie nie ginął, lecz zamykano go w wię­zieniu na zawsze.

Heretyk recydywista nadaremnie oświadczał się z postanowieniem powrotu do wiary; nie mógł już w żaden sposób uniknąć .kary śmierci; wy­świadczano mu jedynie tę łaskę, iż zwalniano go od mąk na stosie. Kat dusił go przed wydaniem na ogień.

Skazywano zaocznie obwinionych, którzy albo uciekli z więzienia, albo też takich, których nie można była aresztować, palono ich wyobrażenia. To samo działo się z kośćmi heretyków zmarłych przed nawróceniem.

A tak, inkwizycja nie przebaczała nikomu; obecni, nieobecni, a nawet umarli, zarówno figuro­wali haniebnie w auto-da-fe.

Niezależnie od wspomnianych kar i pokut, inkwi­zytorowie wymierzali jeszcze kary pieniężne, jak całkowita lub cząstkowa konfiskata majątku obwi­nionych i kontrybucje, stosownie do okoliczno­ści. Wygnanie, deportacja, infamia, utrata urzędu, zaszczytów i godności, należały także do liczby kar wymierzanych przez inkwizycyjne trybunały.

Ważną była okolicznością w wyrokach świętego oficjum formuła, umieszczona na końcu, dotyczą­ca oczyszczenia skazanego, w której inkwizytoro­wie prosili sędziego świeckiego, aby nie stosować kary głównej. Prośba ta zawsze tylko stanowiła formalność dyktowaną przez obłudę; liczne bowiem przykłady przekonywają, że skoro sędzia, stosując się do tej prośby, nie wydawał winnego na karę, to inkwizycja ścigała jego samego, i brała pod sąd jako podejrzanego o herezję, z uwagi, że niedbalstwo sędziego w wykonywaniu praw cywilnych przeciw heretykom, dostatecznie już czyniło go podejrzanym.

Zakończamy ten rozdział zamieszczając tu w ca­łości akt świętego Dominika, dotyczący nawróce­nia jednego heretyka. Ten dokument z pierwszych czasów inkwizycji, da dokładne pojęcie o srogości kar, wymierzanych na osoby w owym czasie nawra­cane, i przekona, że jeżeli Ś-ty Dominik nie szczycił się sławą założenia inkwizycji, jak o tern zapewniali niektórzy pisarze, to godnym był przynajmniej stać na czele inkwizytorów. Oto ów akt:

„Wszystkim wiernym chrześcijanom, którzy otrzymają ten list, Fr. Dominik, kanonik z Osmy, najniższy z grzeszników, pozdrowienie w Jezusie Chrystusie.

„Na mocy upoważnienia księdza de Citeaux, legata świętej apostolskiej stolicy (którego obowią­zani jesteśmy reprezentować), nawróciliśmy od­dawcę tego pisma, Roberta Ponce, który za łaską Bożą opuścił sektę heretyków; i rozkazaliśmy mu (po otrzymaniu obietnicy pod przysięgą, iż wy­kona nasze rozkazy), aby przez trzy następne niedziele, zdjąwszy odzież, pozwolił się prowadzić od bramy miasta aż do bramy kościoła, księdzu, który go będzie ciąć rózgami. Również nakazujemy mu za pokutę, aby nie jadł ani mięsa, ani jaj, ani sera lub wszelkiego innego posiłku pochodzącego z królestwa zwierzęcego, a to przez całe życie, wy­jąwszy w święta „Wielkiejnocy, Zielonych Świątek i Narodzenia Pańskiego, w które mu takowe jeść dozwalamy, a to na znak wstrętu do dawnej herezji; aby trzy razy do roku odprawiał post wielki i nie jadł przez ten czas ryby; aby przez całe życie pościł trzy razy na tydzień, wstrzymując się od ry­by, oliwy i wina, wyjąwszy w razie choroby lub ciężkiej pracy według pory; aby nosił odzież reli­gijną, tak co do kształtu jako i koloru, z dwoma małymi krzyżami wyszytymi na każdej stronie piersi, aby jeżeli to łatwo nastąpić może, każdego dnia wysłuchał Mszy świętej, a w niedzielę i święto znajdował się na nieszporach; aby pilnie odmawiał modlitwy dzienne i ranne, a „Ojcze Nasz” po siedem razy w dzień, po dziesięć wieczorem, a po dwanaście o północy; aby żył czysto, i aby to pismo okazywał raz w miesiąc proboszczowi swojej parafii, w Cereri, któremu rozkazujemy, aby był uważany za he­retyka, krzywoprzysięzcę i wyklętego i aby był wy­dalony z towarzystwa wiernych.”

Początek herezji i inkwizycji

przez
5/5 - (3 votes)

Zaraz prawie po ustanowieniu chrześcijańskiej religii, pomiędzy wyznawcami jej powstały herezje. Pierwsze wieki kościoła wydały najwięcej sektarzy, na których czele stawali prawie zawsze biskupi i arcybiskupi. W tym to czasie pojawili się kolejno: Gnostycy, nauczający, że wiara dostateczną była bez dobrych uczynków; Mikołaici, żądający wspól­ności żon; Arianie, zaprzeczający współistotności, to jest równości istoty Syna z Ojcem, w Trój­cy Świętej; Apollinaryści, utrzymujący, że Jezus Chrystus nie przybrał podobnego nam ciała ludzkiego, ani rozumnej duszy; Nestorianie, głoszący że Maria nie była wcale Matką Bożą.

Monoteiści, obrońcy jedynej woli w Jezusie Chrystusie; Ikonoklaści, odmawiający wiary w obrazy, i niszczący takowe; Montaniści, utrzymujący, iż Duch Święty opowiadał przez usta Montana naukę daleko do­skonalszą od nauki apostołów; Pelagianie, których system dążył do zniesienia potrzeby łaski; Manicheusze, ustanawiający dwie zasady, jedną dobro­czynności, drugą wyrządzania złego; Donatyści, twierdzący, że prawdziwy kościół zniknął wszędzie, wyjąwszy jedyny ich, który posiadali w Afryce; fryscylianie, zapewniający że dusze były tej samej istoty co Bóg; Maccdonianie, zaprzeczający bóstwa Duchowi Świętemu, tudzież wiele innych sekt, wy­znających więcej lub mniej potępienia godne, wię­cej lub mniej śmieszne dogmaty.

Lecz herezja była błędem umysłu. Jezus Chry­stus żąda przebaczenia dla tego, kto w nią popadł, i pojednania się z nim nie tylko po dwakroć, jak wyrzekł Ś-ty Paweł, lecz po siedemdziesiąt siedem razy, to jest, ilekroć w nią wpadnie i żałować tego będzie; co przypuszczać każe, iż nie należy nigdy karać śmiercią człowieka będącego w błędzie.

Taka była niezmiennie nauka kościoła w pierw­szej jego epoce, to jest w pierwszych trzech wiekach, czyli do czasów soboru konstancjańskiego. Powszechne wówczas istniało przekonanie, że z heretykami należało postępować łagodnie i ludzko, według natchnień miłosierdzia, aby nie utwierdzać ich bardziej w uporze. Kościół nie myślał zgoła o ustanowieniu kar cielesnych na heretyków; karał ich jedynie ekskomuniką, a tylko wówczas uciekał się do surowości, gdy wyczerpał wszelkie środki perswazji, dla sprowadzenia ich na nowo do wiary. Wnosić należy, że do takiego postępowania, skła­niała pod pewnym względem kościół niemożność użycia świeckiej władzy przeciw heretykom, ponie­waż monarchowie byli jeszcze poganami; lecz nie­mniej zapewnić można, że nie wydano żadnego prze­śladującego edyktu.

Gdyby pierwiastkowy system kościoła co do heretyków był się utrzymał ściśle i po soborze konstancjańskim, trybunał inkwizycyjny nie byłby ist­niał nigdy, a zapewne i liczba rodzajów herezji byłaby mniejsza i nie tak trwała. Ale papieże i biskupi czwartego wieku sądzili, iż obowiązkiem ich jest wytępienie herezji: zaczęli naśladować postę­powanie, które niegdyś ganili duchownym pogań­skim, a potem korzystając z wpływu swojego na cesarzów, którzy przyjęli wiarę katolicką, skłonili Konstantyna i jego następców do ustanowienia praw cywilnych o heretykach, do uważania herezji za występki podpadające pod dolegliwe kary. W dru­giej więc epoce kościoła, to jest w przeciągu czasu od czwartego do ósmego wieku, ustanowiono kolej­no następujące kary: pozbawienie czci (infamia), pozbawienie godności i urzędów, konfiskatę majątku, pozbawienie prawa spisywania testamentu i dzie­dziczenia na zasadzie nadawczego przywileju, tudzież skazywanie na większe lub mniejsze kary pieniężne stosownie do okoliczności.

Zaledwie papieże uzyskali prawo cielesnego ka­rania heretyków, wnet ujrzeli potrzebę żądania innych, daleko surowszych praw, jak np. chłosta, wygnanie i deportacja.  Samych tylko Manicheuszów i Donatystów karano śmiercią, z powodu za­mieszek, jakie wywołali w Afryce, a nawet w samym Rzymie; lecz dla uchronienia się od prześladowań, jakimi cesarscy sędziowie obowiązani byli ścigać heretyków, dosyć było dobrowolnie wyprzysiądz się herezji, ponieważ władza sądowa była dopiero jeszcze tylko w wyłącznych wypadkach biskupom przyznawana.

Kościół hiszpański trzymał się wiernie ogól­nych praw karnych do chwili czwartego koncylium w Toledzie, które zgodnie z królem Sisenandem postanowiło oddanie judajskich heretyków pod roz­porządzenie biskupów, dla ukarania ich i zmuszenia do wyparcia się judaizmu. Kary wymierzane na tych, którzy z chrystianizmu przeszli powrotnie do pogaństwa, stosowano do charakteru delikwenta: ekskomunikowano i skazywano na wygnanie, jeżeli obwiniony był szlachetnego pochodzenia; chłostano, golono i pozbawiono mienia, jeżeli był z niskiego stanu.

W ciągu tej drugiej epoki cesarze i królowie nadali duchowieństwu mnóstwo przywilejów. Wkrót­ce potem pojawiły się fałszywe dekretalia, stwier­dzone powszechną prawie ciemnotą, jaka nastąpiła po wtargnięciu barbarzyńców. Dekretalia te nadały papieżom rzymskim taką przewagę u chrześcijańskich ludów, iż nie wątpiono, że władza papieska jest nieograniczona i że rozciągać się winna nawet do władzy świeckiej. I rzeczywiście, skoro tylko Rzy­mianie wygnali ostatniego swojego księcia Bazyle­go, papież Grzegorz II objął cywilne rządy Rzymu, a następca jego Grzegorz III w traktatach zawiera­nych z królami Longobardów, postępował zupełnie’ w charakterze świeckiego monarchy. Od tej pory papieże rozdawali królewskie korony, i bez oporu przywłaszczyli sobie prawo uwalniania poddanych od przysięgi wierności.  Posiedli oni taki wpływ, iż wszyscy chrześcijańscy królowie przekonali się o potrzebie dogadzania wszelkim zachceniom przy­jemność im sprawić mogącym. Przekonamy się ni­żej, ile to ustępstwo sprzyjało ustanowieniu in­kwizycji. Dotychczas papieże nie myśleli jeszcze o wybieraniu ludzi obowiązanych przekonywać się o prawowierności chrześcijan, trzymano się więc dawnych przepisów kościoła co do heretyków, usi­łując ich nawracać.

Lecz w trzeciej epoce ten system umiarkowa­nia i łagodności nieznacznie się zmienił, i od czasu wstąpienia na tron cesarza Michała, odnowione zo­stały wszelkie prawa skazujące na karę śmierci he­retyków Manicheuszów.   Ksiądz Teofan, sławny z pobożności i nauki, nie wahał się utrzymywać, iż palenie heretyków zgadzało się z duchem Ewangelii. Wkrótce potem Goteskal, zakonnik od Ś-go Bene­dykta, ogłosił błędną naukę o przeznaczeniu. Na­tychmiast zgromadziło się koncylium złożone z trzy­nastu biskupów i kilku opatów i skazało go na uwięzienie i na publiczne ochłostanie stu razami. Na początku jedenastego wieku, wykryto w Orlea­nie i w kilku innych miastach Francji heretyków zdających się wyznawać naukę Manicheuszów. By­ło to dostateczne do zwołania innego koncylium, które ich skazało na spalenie.  Wydano ich świec­kiej władzy, i ponieśli karę, którą im biskupi na­znaczyli.

Jednocześnie dwór rzymski rozkazał prześla­dowanie heretyków uważać za czyn zasługi, i w nagrodę tego rodzaju poświęcenia dla sprawy religii, wydawać apostolskie indulgencje. Te przykła­dy i wiele innych, które tu wymieniać byłoby za długo, przekonywają, jak dalece już oddalono się od zasady praktykowanej w pierwszych dwóch epokach kościoła chrześcijańskiego. Przez coraz to większą surowość, przygotowano kraje chrześcijańskich królów do przyjęcia inkwizycji, usta­nowionej dla prześladowania heretyków i apo­statów.

Taki był stan umysłów na początku czwartej epoki, wówczas gdy sławny Hildebrand zasiadł na apostolskim tronie pod imieniem Grzegorza VII. Przewaga, z jaką ten papież potrafił wpływać na chrześcijańskich monarchów, jakkolwiek przeciwna duchowi Ewangelii, przeszła wszystko co się działo za jego poprzedników. Zbuntowani Saksonowie obwinili przed papieżem cesarza Henryka m o herezję, a gdy się nie stawił na wezwanie, Grzegorz VII rzucił nań klątwę, uwolnił jego poddanych od przy­sięgi wierności i dozwolił obrać sobie innego mo­narchę. W owych nieszczęśliwych czasach panowa­ła tak wielka ciemnota, że ani królowie, ani bisku­pi nie byli w możności porozumieć się względem przeszkodzenia nadużyciom tego papieża i jego na­stępców co do klątw we dwunastym wieku.

Należy tu nadmienić koniecznie, że od czasu roz­dzielenia się dwóch cesarstw, aż do jedenastego wie­ku, kościół zachodni prawie zawsze cieszył się głę­bokim pokojem, i że jeżeli pokój ten bywał niekie­dy zakłócony, to ani herezja, ani heretycy, nie mie­li w tern żadnego czynnego udziału; lecz po zerwa­niu unii istniejącej między papieżami a cesarzami, powstały między nimi gwałtowne zatargi, które rozszarpały Zachód. Papieże i liczni ich stronnicy zapragnęli podnieść władzę kościoła do nieograniczoności; ze swojej strony cesarze pracowali ciągle nad osłabieniem tej władzy i nad utrzymaniem jej w najsprawiedliwszych granicach. Walka ta zro­dziła herezje Arnodystów, Wodejczyków, Albigensóio i t. p., daleko straszliwsze dla papieskiej władzy, bo wszystkie o których wspomnieliśmy wyżej, zbijały jedynie tajemnice wiary, a heretycy dwunastego wieku uderzali w najczulsze miejsca, mianowicie w moralność, karność i włącznie w po­wagę kościoła.

Ponieważ papieżom najwięcej chodziło o wyko­rzenienie tych herezji, więc dla dopięcia tego celu nic nie szczędzili, a nie poprzestając na najpilniej­szych śledzeniach, ośmielali się zabronić monarchom, nie będącym już ich wasalami, cierpienia herety­ków w swoich krajach, i rozkazywali aby ich powyganiano.

A tak wszystko zapowiadało ustanowienie inkwizycji, a idee rozpowszechnione podczas wojen krzyżowych ostatecznie dopomogły do usunięcia lekkich przeszkód, jakie papieże napotkać jeszcze mogli ze strony monarchów i biskupów. Już ludy przejęte były niedorzeczną maksymą, że nie tylko wolno prowadzić wojnę z tymi, których wiara różni się od wiary nauczanej przez kościół, ale nadto, że taka wojna stanowiła zasługę.

Nie zadowoleni ogłaszaniem krucjaty przeciw mahometanom, papieże rzymscy wzywali ludy do pochwycenia oręża w celu wytępienia heretyków w kra­jach chrześcijańskich, których przede wszystkim wyklinali. Więcej jeszcze uczynił Aleksander III: wyprawił do Francji legata swego, księdza de Clairveaux, dla wojowania z tymi heretykami, i widzia­no jak ów prałat, zbrojny tępiącym mieczem, wal­czył na czele sfanatyzowanego wojska i kilka francuskich prowincji spalił lub krwią zalał.

Krucyata takowa nie przyniosła wcale skutków, jakich się spodziewała stolica apostolska, oprócz kilku pozornych korzyści, które odniósł legat; na­stąpiło tylko to, co się widzi zawsze przy prześlado­waniu jakiegoś stronnictwa, że zamiast wytępienia go za pomocą użytych przeciw niemu surowych środków, owszem przyczyniono się do jego wzrostu. Papież Lucyan II słusznie zatrwożony wytrwaniem Albigensów, Wodejczyków, Ubogich z Lyonu i w ogólności wszystkich heretyków narbonejskiej Gallii, zwołał w 1184 r. wielkie koncylium do Werony, na którem miał się znajdować i cesarz Fryderyk I.

Koncylium to uchwaliło najsurowsze środki przeciw heretykom: postanowiło, że hrabiowie, ba­ronowie i inni panowie zaprzysięgną udzielanie zbrojnej pomocy kościołowi, dla wykrycia herety­ków i karania ich, a to pod rygorem ekskomuniki i pozbawienia ich własności ziemskich i urzędów; że mieszkańcy zobowiążą się również przysięgą do denuncjowania biskupowi, lub jego wysłańcom, wszyst­kich osób podejrzanych o herezję lub potajemne stowarzyszenia tworzących; że biskupi sami po dwa razy na rok zwiedzać będą wszystkie miasta i wsi swoich diecezji, w celu wykrycia heretyków; że wszyscy przez biskupów za heretyków uznani, a nie przyznawający się do swego występku, wydawani będą świeckiej sprawiedliwości; że na koniec trwają­cy w herezji na zawsze pozbawieni zostaną czci i usunięci od urzędów. W skutek takich postano­wień i za radą legata stolicy apostolskiej w Hiszpanii, Alfons II, król aragoński, rozkaz Wodejczyków, Ubogich z Lyonu, tudzież heretyków wszelkich in­nych sekt, wygnać ze swoich posiadłości, i zabronił poddanym swoim udzielać im schronienia, pod za­strzeżeniem kary za obrazę majestatu i konfiskaty majątków. Rozporządzenia te ponowił we trzy lata później syn jego Piotr II, pozwalając dotykać osoby nieposłusznych heretyków wszelkiego rodzaju prze­śladowaniami, wyjąwszy śmierci i wytrzebienia.

Kanoniczne przepisy postanowione przez koncylium werońskie w 1184 r. sprawiły, iż niektórzy, historycy datują od tej epoki zaprowadzenie inkwizycji. Główna idea tego kanonu bez zaprzeczenia stanowiła podstawę reguł tej instytucji. Zważywszy atoli, że owo koncylium zaleciło biskupom utrzyma­nie wiary, przekonamy się, że pisarze ci byli w błę­dzie. Wprawdzie koncylium werońskie ustanowiło to co uważało za potrzebne dla prześladowania here­tyków; lecz wypadało ustanowić jeszcze ciało du­chowne różniące się od władzy biskupiej, obowiąza­ne wykrywać i ścigać heretyków, a zależące bezpo­średnio od papieży, ciało tak uorganizowane, iżby królowie i inni monarchowie obowiązani byli ule­gać mu, pod karą klątwy i pozbawienia rządów. Organizacja takiego ciała nastąpiła dopiero w począt­ku trzynastego stulecia.

[Dzieje inkwizycji hiszpańskiej]

Przemówienie Jana Pawła II do naukowców, część II

przez
5/5 - (2 votes)

kontynuacja trzeciego rozdziału pracy magisterskiej

System społeczny współczesnych państw, służba zdrowia i szkolnictwo, procesy gospodarcze i dorobek kulturalny – wszystko to w ogromnym stopniu określane jest przez wpływ tych nauk. Chodzi jednak o to, aby nauka nie pozbawiała człowieka jego podmiotowości. Również w sferze kultury technicznej człowiek dla zachowania swej godności musi pozostać wolnym, a sens tej kultury powinien polegać na poszerzaniu tej wolności.

Refleksja nad godnością osoby ludzkiej i jej dzisiejszym znaczeniem możliwa jest także niezależnie od wiary. Rozum naturalny jest zdolny do odróżniania prawdy od fałszu, dobra od zła oraz do poznania wolności jako zasadniczego warunku ludzkiej egzystencji. Świadomość ta upowszechnia się w całym świecie; niczego innego nie dotyczy wszak idea praw człowieka, której nie mogą zanegować nawet ci, którzy nie respektują tych praw w praktyce.

Mnożą się także głosy, które nie chcą zadowalać się immanentnym ograniczeniem nauki i pytają o całą prawdę ludzkiego życia. Można by powiedzieć, że wiedza i badania naukowe rozwijają się w nieskończoność i właśnie dlatego zwracają się niepowstrzymanie ku swoim źródłom. Stare pytanie o wzajemne związki wiedzy i wiary nie tylko nie straciło na aktualności w wyniku rozwoju współczesnych nauk, lecz właśnie w naszym świecie coraz bardziej przenikniętym nauką okazało w pełni swą żywotność.

Zdaniem Ojca Świętego ograniczanie się do aspektu: nauka w służbie kultury a przez to w służbie człowiekowi, byłoby niewystarczające. W obliczu kryzysu należy przypomnieć sobie, że uprawianie nauki nie polega tylko na służeniu jakimś pozanaukowym celom. Poznawanie prawdy ma sens samo w sobie. Jest to proces o charakterze ludzkim i osobowym, dobro ludzkie wysokiej rangi. Czysta teoria jest już pewnym sposobem ludzkiej praktyki, a człowiek wierzący oczekuje najwyższej, jednoczącej go na wieki z Bogiem praktyki. Jest ona oglądem, a więc teorią.

Nauka ma swój sens i jest usprawiedliwiona wówczas, gdy rozumie się ją jako drogę do poznania prawdy, a prawdę – jako dobro człowieka. Wówczas usprawiedliwiony jest także postulat wolności nauki, bo jakże inaczej może urzeczywistnić się dobro człowieka, jeśli nie poprzez wolność? Nauka musi być wolna także w tym sensie, że jej uprawianie nie może być określane przez bezpośrednie cele utylitarne, korzyść społeczną, czy interes ekonomiczny. Nie znaczy to, że musi być ona z zasady oddzielona od praktyki.

Oddana prawdzie nauka nie da się sprowadzić do modelu funkcjonalizmu czy jakiegoś innego modelu, ograniczającego pojmowanie racjonalności naukowej. Nauka musi być otwarta, a także wielostronna i dlatego nie musimy się obawiać utracenia jakiejś ujednolicającej orientacji. Orientację nauki określa trój-jedność osobowego rozumu, wolności i prawdy. W ramach tej jedności usprawiedliwiona i zagwarantowana jest wielkość konkretnych dróg poznania. Jan Paweł II nie miał zastrzeżeń co do tego, by również naukę o wierze widzieć w perspektywie tak pojętej racjonalności. Kościół pragnie, by istniały samodzielne badania teologiczne, stanowiące dziedzinę odrębną wobec Magisterium Kościoła, ale świadome swoich zobowiązań wobec tego Magisterium we wspólnej służbie prawdzie i Ludowi Bożemu. Nie można wykluczyć powstawania napięć, a także konfliktów. Ale przecież we wzajemnych stosunkach Kościoła i nauki nigdy nie da się tego wykluczyć. Ma to swoją przyczynę w skończoności naszego rozumu, który jest ograniczony w swym zasięgu, a do tego narażony na błędy. Jednak możemy zawsze mieć nadzieję na pojednawcze rozwiązanie, właśnie wtedy, jeśli stawiamy na zdolności tego rozumu do poznawania prawdy.

W minionej epoce szermierze nauki walczyli z Kościołem, używając haseł rozumu, wolności i postępu. Dziś, w obliczu kryzysu sensu nauki, wielorakich zagrożeń jej wolności oraz zwątpienia w postęp, mamy do czynienia niemalże z odwróceniem frontów dawnych walk. To Kościół opowiada się dziś za rozumem i za nauką, w której rozum realizuje swą godność jako dobro ludzkie i osobowe, a także opowiada się za postępem w służbie ludzkości, która potrzebuje tego postępu dla zabezpieczenia swego życia i swej godności. Podejmując to zadanie, Kościół i wszyscy chrześcijanie stają w centrum walki o oblicze naszych czasów. Zadowalające rozwiązanie pilnych problemów sensu ludzkiej egzystencji, znalezienie kryteriów działania i przekraczającej rzeczywistość nadziei możliwe jest tylko w zespoleniu myślenia naukowego z poszukującą prawdy siłą wiary człowieka.

Walka o nowy humanizm, na którym mógłby się oprzeć rozwój trzeciego tysiąclecia, będzie uwieńczona sukcesem tylko wówczas, jeśli wywrócona zostaje żywotna zgodność poznania naukowego z prawdą objawiona człowiekowi jako dar Boży.

Rozum człowieka jest wspaniałym instrumentem poznania i kształtowania świata. Dla urzeczywistnienia całej pełni ludzkich możliwości potrzebuje on jednak otwarcia na słowo wiecznej prawdy, ucieleśnione w Chrystusie.

Na zakończenie przemówienia Jan Paweł II przypomina, że spotkanie powinno być znakiem gotowości do dialogu między nauką i Kościołem. I dalej pyta: czyż rozważania te nie uwydatniały, jak bardzo dialog ten jest potrzebny? Obie strony powinny kontynuować go z trzeźwością, pokorą i wytrwałością. Potrzebujemy się nawzajem…

Przemówienie Jana Pawła II do naukowców

przez
5/5 - (2 votes)

Trzeci rozdział pracy magisterskiej

W przemówieniu do naukowców wygłoszonym w katedrze kolońskiej 15. listopada 1980 roku Jan Paweł II zachęca, aby to spotkanie potraktować jako znak gotowości do dialogu między nauką a Kościołem. Wspomina jednocześnie zmarłego 700 lat temu w Dominikanerkonvent Alberta nazwanego przez współczesnych przydomkiem „Wielki”, bodaj jako jedynemu uczonemu w dziejach.

Albert działał w swoich czasach w wielu dziedzinach: jako zakonnik i kaznodzieja, jako przełożony zakonu i jako biskup oraz jako rozjemca w swoim mieście Kolonii. Ale do historii powszechnej przeszedł jako badacz i uczony, który w szerokim zakresie opanował wiedzę swego czasu i nadał jej nowy kształt w ogromnym dziele swego życia.

Papież próbuje unaocznić duchową sytuację czasów Alberta, którą znamionuje coraz lepsze poznanie pism Arystotelesa i nauki arabskiej. Chrześcijański Zachód wskrzesił i naukowo rozwinął tradycje późnego antyku chrześcijańskiego. Przeciwstawia się mu niechrześcijański system objaśniania świata, opierający się wyłącznie na świeckiej racjonalności. Wielu myślicieli chrześcijańskich, wśród nich wielkie autorytety, upatrywało w tym wyzwaniu przede wszystkim zagrożenie. Sądzili, że wobec tego muszą bronić historycznej tożsamości tradycji chrześcijańskiej. Istniały bowiem także radykalne jednostki i grupy, które były przekonane o istnieniu nierozwiązalnego konfliktu między tą naukową racjonalnością a prawdą wiary i optowali za ową naukowością.

Albert wytyczył drogę biegnącą pomiędzy tymi ekstremami: uznaje roszczenie nauki, opartej na przesłankach racjonalnych, do poznawania prawdy, jej treść przyswaja, uzupełnia, koryguje i w dalszym ciągu rozwija w ramach autonomicznej racjonalności nauki. Przez to właśnie nauka staje się własnością świata chrześcijańskiego. Dzięki temu niezwykle wzbogaca się chrześcijańskie rozumienie świata, a zarazem chrześcijaństwo nie musi się wyrzekać żadnego z istotnych elementów swej tradycji czy wręcz fundamentu wiary. Bo między rozumem, przez swą pochodzącą od Boga naturę danym dla prawdy i zdolnym do jej poznania, a wiarą, która całą swoją prawdę zawdzięcza temu samemu źródłu, nie może istnieć zasadniczy konflikt. Jan Paweł II stwierdza odważnie, że to właśnie wiara potwierdza autonomię rozumu naturalnego.

Wiara zakłada tę autonomię, gdyż przyjęcie wiary zakłada owa wolność, która jest atrybutem tylko istot rozumnych. Jednakże okazuje się, że wiara i nauka należą do różnych wzajemnie nieprzekładalnych porządków poznania. Ale wobec tego okazuje się, że rozum nie może poznać wszystkiego sam z siebie, że jest on skończony. Rozum musi przedzierać się przez wiele prawd szczegółowych. Jedność prawdy i świata w jej zasadniczym rdzeniu rozum potrafi pojąć tylko na sposób właściwy poszczególnym dziedzinom wiedzy: również filozofia i teologia stanowią wysiłki poznawcze o skończonych możliwościach; potrafią one ukazać jedność prawdy tylko w zróżnicowaniu, czyli w otwartym układzie odniesienia.

Papież uważa, że dziełem Alberta jest afirmatywne przyswojenie nauki racjonalnej w takim układzie odniesienia, w którym uzyskuje ona potwierdzenie swej autonomii, a zarazem pozostaje zorientowana na ostateczny cel określony przez wiarę. Zawdzięczamy Albertowi położenie podwalin intelektualizmu chrześcijańskiego, którego zasady pozostają aktualne do dziś. Dokonana przezeń synteza ma dla nas charakter przykładu i dlatego słuszne jest pamiętać o jej zasadach, gdy zatrzymujemy się nad współczesnymi problemami nauki, wiary i Kościoła.

Dla wielu ludzi istota tych problemów tkwi we wzajemnym stosunku Kościoła i współczesnej nauki. Możemy powiedzieć, że dziś sprawy te są już przezwyciężone – dzięki sile przekonywania nauki, a zwłaszcza dzięki wysiłkom teologii naukowej, która pogłębiła rozumienie wiary i uwolniła je od wielu historycznych ograniczeń. Magisterium Kościoła od czasu I Soboru Watykańskiego wielokrotnie przypominało te zasady – ostatnio uczyniono to wyraźnie w nauczaniu Vaticanum II – o których była już mowa w dziele Alberta Wielkiego. Sobór wskazał na rozróżnienie porządków poznania wiary i rozumu, uznał autonomię i wartości nauki i opowiedział się za swobodą badań naukowych. Nie obawiamy się tego, a wręcz uważamy to za wykluczone, by nauka oparta na podstawach racjonalnych i kontrolowana pod względem metodologicznym mogła dojść do wniosków nie dających się pogodzić z prawdą wiary. Może to się zdarzyć tylko tam, gdzie ignoruje się lub neguje odrębność obydwu porządków poznania – stwierdza Jan Paweł II.

W dalszej części przemówienia zauważa, że ta refleksja, która powinna towarzyszyć naukowcom, mogłaby dopomóc w przezwyciężeniu historycznych obciążeń we wzajemnych stosunkach Kościoła i nauki i umożliwić partnerski dialog, który wszak w wielu dziedzinach jest już faktem. Chodzi przy tym nie tyko o przezwyciężenie przeszłości, lecz także o problemy nowego typu, wynikające z roli nauki w całokształcie współczesnej kultury.

Efekty poznawcze współczesnej nauki doprowadziły do głębokich przeobrażeń świata ludzkiej techniki. W rezultacie warunki bytowania zmieniły się w niesłychanym stopniu i uległy znacznej poprawie. Postęp w poznaniu naukowym stał się motorem powszechnego postępu kulturowego. Techniczne przeobrażenie świata zaczęło wydawać się ludziom sensem i celem nauki. Tymczasem okazało się, ze postęp cywilizacyjny nie zawsze prowadzi do polepszenia warunków życia. Istnieją niezamierzone i nieprzewidziane skutki, które mogą okazać się niebezpieczne i zgubne, by wspomnieć tylko problem ekologiczny, powstały w wyniku postępu uprzemysłowienia bazującego na odkryciach naukowych i technicznych. W ten sposób rodzą się poważne wątpliwości, czy w ostatecznym rozrachunku postęp w ogóle służy człowiekowi. W konsekwencji takie wątpliwości dotyczą nauki pojmowanej technicznie. Kwestionuje się jej sens, jej cele, jej znaczenie dla człowieka.

Zagadnienie to nabiera szczególnej wagi wobec zastosowania kategorii nauk przyrodniczych do myślenia o człowieku. Tzw. nauki o człowieku doszły do doniosłych i obiecujących wyników poznawczych, dotyczących ludzkiego działania i zachowania. Istnieje jednak niebezpieczeństwo nadużywania ich w celu manipulowania człowiekiem oraz ekonomicznego i politycznego panowania.

Jeśli naukę rozumieć jako dziedzinę w swej istocie techniczną, to zrozumiałe staje się dążenie do takiego sposobu jej uprawiania, który gwarantuje pomyślny rezultat techniczny. Za poznanie uważa się wówczas to, co prowadzi do sukcesu. Świat będący przedmiotem poznania naukowego zostaje sprowadzony do kompleksu zjawisk, na które można oddziaływać, do układu związków funkcjonalnych, które bada się jako takie. Taka nauka może uważać siebie jedynie za funkcję. Idea prawdy staje się wówczas zbyteczna, a niekiedy wręcz deklaruje się rezygnację z niej. Sam rozum wreszcie wydaje się czystą funkcją lub instrumentem istoty, której sens istnienia tkwi po prostu w życiu jako takim – znajduje się więc poza poznaniem i nauką.

Nasza kultura we wszystkich dziedzinach przeniknięta jest nauką, w dużej mierze uprawianą w sposób funkcjonalistyczny. Dotyczy to także dziedziny wartości i norm i w ogóle orientacji duchowej. Właśnie tutaj nauka natrafia na swoje granice. Mówi się o kryzysie legitymizacji nauki, lub wręcz o kryzysie orientacji całej naszej kultury naukowej. Na czym polega istota tego kryzysu? Otóż sama nauka nie jest w stanie udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o sens, które wyłania się w obliczu kryzysu.

Wypowiedzi naukowe mają zawsze charakter cząstkowy. Znajdują one swoje uzasadnienie tylko w relacji do określonych założeń, podlegają procesowi postępu naukowego, który może je korygować i czynić przestarzałymi. Jan Paweł II stawia pytanie: w jaki sposób może być rezultatem dociekań naukowych coś, co najpierw stanowi ich usprawiedliwienie, a zatem musi być przez nie pierwotnie założone?

Nauki szczegółowe nie są w stanie udzielić odpowiedzi na pytanie o sens, a nawet nie są w stanie w ramach swych założeń tego pytania postawić. A przecież odpowiedź na to pytanie nie może być odraczana w nieskończoność. Wobec rozpowszechnianej wiary w możliwość nauki, gdy przychodzi rozczarowanie – wówczas wiara ta łatwo przeradza się we wrogość do nauki. W ten sposób powstaje próżnia, do której niepostrzeżenie przenikają ideologie. Ideologie te prezentują się jako naukowe, ale swoją atrakcyjność zawdzięczają istnieniu usilnej potrzeby odpowiedzi na pytanie o sens oraz dążeniem do zmian społecznych czy politycznych. Funkcjonalistyczna, uwolniona od wartości i wyobcowana z prawdy nauka bez trudu może pójść na służbę takich ideologii; rozum zredukowany do funkcji instrumentalnych naraża się na niewolę. Wreszcie występują też nowe zjawiska zabobonności, sekciarstwa i tzw. nowych religii, których pojawienie się związane jest z kulturowym kryzysem orientacji.

Wiara pozwala widzieć przenikliwie i unikać tych błędnych dróg. Jednak ten ogólny kryzys dotyka także naukowca, będącego człowiekiem wierzącym. Musi on zadawać sobie pytanie, w jakim duchu, w jakiej orientacji on sam uprawia naukę. Musi on bezpośrednio lub pośrednio wziąć na siebie zadanie ciągłej weryfikacji procedur badawczych i hierarchii celów nauki w aspekcie pytania o sens.

W tej sytuacji Kościół nie doradza ostrożności i rezerwy, lecz zachęca do odwagi i zdecydowania. Nie ma powodów unikać poznawania prawdy, czy obawiać się jej. Prawda i wszystko, co prawdziwe, stanowi wysokie dobro, któremu powinniśmy służyć z miłością i radością. Także nauka jest drogą do prawdy, gdyż w niej rozwija się pochodzący od Boga rozum, który ze swej natury dany jest nie dla błędu, lecz dla poznania prawdy.

Musi to także odnosić się do nauki zorientowanej techniczno – funkcjonalistycznie. Wypaczeniem sensu nauki jest rozumienie jej tylko jako metody sukcesu, natomiast usprawiedliwione jest ocalenie sukcesu jako sprawdzianu poznania, na którym sukces ten się opiera. Nie możemy w świecie techniki widzieć królestwa uwolnionego całkowicie od wartości prawdy. Świat ten nie jest bynajmniej pozbawiony sensu: prawdą jest, że technika poprawiła radykalnie warunki ludzkiego życia, zaś trudności, niesione przez negatywne skutki postępu cywilizacji technicznej nie uprawniają do zapomnienia o dobrach, które zawdzięczamy właśnie temu postępowi.

Nie ma podstaw do traktowania naszej kultury, w której żyjemy (naukowo – technicznej), jako przeciwstawnej Bożemu światu stworzenia. Wprawdzie jasne jest, że poznanie techniczne może być wykorzystane zarówno ku dobremu, jak i ku złemu. Kto bada oddziaływanie środków toksycznych, ten będzie mógł użyć wyników swych badań do leczenia, ale też i do zabijania. Nie może być jednak wątpliwości, jakimi kryteriami mamy się kierować, aby odróżniać dobro od zła. Nauka techniczna zorientowana na przeobrażenie świata znajduje swoje usprawiedliwienie w służbie człowiekowi i ludzkości.

Nie można powiedzieć, że postęp zaszedł za daleko, dopóki wielu ludzi i całe narody żyją w przygnębiających, a nawet uwłaczających ludzkiej godności warunkach, które mogą ulec poprawie za sprawą dorobku naukowo – technicznego. Czekają nas jeszcze ogromne zadania, od których nie możemy się uchylać. Ich wypełnianie jest braterską służbą bliźniemu, do której jesteśmy zobowiązani przykazaniem miłosierdzia wobec cierpiących niedostatek.

Wyświadczamy bliźniemu braterską przysługę, rozpoznając w nim ową godność, która przysługuje mu jako istocie rozumnej; mówimy o godności osobowej. Wiara uczy nas, że człowiek wyróżnia to, iż jest on stworzony na obraz i podobieństwo Boga; tradycja chrześcijańska dodaje, że człowiek jest stworzony ze względu na niego samego, że nie jest środkiem do jakiegokolwiek celu. Dlatego godność osoby ludzkiej jest nadrzędnym kryterium oceny wszelkich zastosowań wyników badań naukowo – technicznych.

Ma to szczególne znaczenie, skoro sam człowiek w coraz większym stopniu staje się przedmiotem badań i obiektem technik oddziaływania na człowieka. Tego rodzaju oddziaływanie samo w sobie nie jest czymś niedopuszczalnym, bowiem człowiek wszak też należy do natury. Oczywiście powstają tu niebezpieczeństwa i problemy, które z racji ogarniających cały świat następstw cywilizacji technicznej stawiają większość narodów przed całkiem nowymi zadaniami. Te niebezpieczeństwa i problemy są od dawna przedmiotem międzynarodowej dyskusji.

O poczuciu wysokiej odpowiedzialności współczesnej nauki świadczy fakt, że ona sama podejmuje te fundamentalne kwestie i dąży do ich rozwiązania środkami naukowymi. Nauki o człowieku i nauki społeczne, ale także nauki humanistyczne, zwłaszcza filozofia i teologia, wszechstronnie posunęły naprzód refleksję współczesnego człowieka nad sobą samym i swoim istnieniem w świetle nauki i techniki. Duch naszej epoki, który uskrzydla rozwój nowoczesnych nauk przyrodniczych, postawił sobie za cel także naukowe zadanie człowieka oraz jego społecznego i kulturalnego środowiska życiowego. Opinia publiczna dowiedziała się o niemal nieograniczonej wielkości odkryć naukowych, które także wywierają skutki w życiu publicznym.

[ciąg dalszy tej pracy jutro – trzeci rozdział pracy magisterskiej]

Fakty “religijne”

przez
5/5 - (2 votes)

praca magisterska z socjologii religii

Rezultatem dokonanej w pierwszym rozdziale niniejszej pracy analizy durkheimowskiej definicji religii było wyodrębnienie czterech jej elementów: wierzeń, praktyk, rzeczy świętych oraz wspólnoty. Elementy te posiadają, o czym była również mowa, charakter zewnętrzny wobec jednostki oraz powszechny dla danej zbiorowości. Taki stan rzeczy możliwy jest wyłącznie dzięki temu, że pojęcia wchodzące w skład danego wierzenia, jednakowe dla całej zbiorowości wyodrębnienie sfery sacrum i profanum oraz jednakowa dla wszystkich wchodzących w jej skład jednostek, symbolika stosowana w praktykach (obrzędach ) jest wytworem określonego przedstawienia zbiorowego. Innymi słowy, są one dla wszystkich jednostek oraz całej zbiorowości wspólne a zatem posiadają one charakter obiektywny.

Dla wszelkich zjawisk religijnych, a w tym dla samej religii największą realną wartość posiadają głównie dane wierzenia oraz praktyki z nimi związane. Ich powszechność oraz obiektywizm implikują z kolei pewien społeczny przymus wobec jednostki, czy to uznania danego wierzenia, czy to uczestnictwa w danym obrzędzie, czy wreszcie, co jest wypadkiem najczęstszym, przymus ten odnosi się do obu tych rzeczy jednocześnie. W tym jednak miejscu sprawą dla nas najistotniejszą jest samo stwierdzenie, że przymus ten istnieje oraz, że jest odczuwalny przez jednostkę.

Wszystko, co zostało dotąd powiedziane w stosunku do wymienionych elementów religii nie odnosi się bynajmniej wyłącznie do niej samej. W życiu społecznym istnieje wiele sytuacji i zjawisk charakteryzujących się zewnętrznością, powszechnością, przymusem oraz obiektywizmem. Zjawiska te zostały nazwane przez Emila Durkheima faktami społecznymi, których definicja brzmi: “ Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jednostkowych manifestacji.”

Intencją niniejszej pracy jest ukazanie religii jako zjawiska trwale wpisanego w system społeczny oraz, co więcej, zjawiska współtworzącego ten system. Takie postawienie sprawy nie pozwala nam na uznanie religii za zwykły fakt społeczny. Musiałby on bowiem składać się z serii innych faktów takich jak wymienione już wielokrotnie obrzędy i praktyki, wierzenia, stosunek do sacrum i profanum. Jak mogliśmy przekonać się na przykładzie prac Emila Durkheima, religia buduje własne pojęcia, organizuje luźne zbiorowości ludzkie we wspólnotę, która bez wątpienia jest początkowo wspólnotą lub bractwem totemicznym, co oznacza właściwie religijnym.

Religia staje się powoli płaszczyzną, z której wyrastają coraz bardziej skomplikowane konstruktury teoretyczne opisujące świat ludzi. Od tej podstawy zależy, jak pisał Max Weber, kształt owych konstruktów, które z kolei wywierają wpływ na podejmowane działania. Wreszcie, sama idea religii jako wiary w moce transcendentne wynika z naturalnych i najbardziej pierwotnych potrzeb ludzkiej psychiki ( Gerardus van der Leeuw ). Wszystko to skłania nas do przekonania, iż religia nie jest wyłącznie prostym faktem społecznym, lecz całym skomplikowanym systemem pojedynczych faktów. W skład tego systemu wchodzić będą, rzecz jasna przede wszystkim wyodrębnione przez nas elementy definiujące religię: wierzenie, obrzęd, oddzielone sfery sacrum i profanum oraz wspólnota religijna. Z uwagi na to, że elementy te jednocześnie definiują samo omawiane zjawisko oraz, że ich wzajemny układ współtworzy system religijny proponujemy aby nazywać je faktami religijnymi. Ze swej natury fakty religijne są tożsame ze wszystkimi innymi faktami społecznymi, a ich wyodrębnienia dokonujemy wyłącznie ze względów czysto analitycznych.

Z drugiej strony, mówiąc o faktach religijnych mamy na myśli te zjawiska społeczne, które będąc immanentnie związanymi z powstaniem i funkcjonowaniem religii przeniknęły z biegiem czasu do pozostałych sfer życia społecznego i wtórnie wpływały na jego kształt. Takie postawienie sprawy umożliwia wykrycie funkcjonujących w systemie społecznym faktów religijnych a następnie po zbadaniu wielkości ich pojedynczych oraz łącznych wpływów pozwoli na stwierdzenie w jakim stopniu religia oddziałuje na system społeczny. To zaś daje podstawę do oceny związków religii z systemem społecznym oraz ich porównań.

Wyodrębnienie faktów religijnych jako oddzielnej kategorii faktów nie jest zresztą rozwiązaniem nowatorskim. Podobnie postąpił Marcel Mauss podczas przeprowadzanej przez siebie analizy zjawiska magicznego, co potwierdza słuszność przyjętego przez nas rozumowania.

Z uwagi na rozmiary tej pracy niestety nie będziemy mogli podjąć trudu pełnej analizy wszystkich faktów religijnych. Poprzestaniemy zatem na obrzędzie religijnym, który z uwagi na swe cechy wydaje się najlepiej nadawać do interpretacji religii w kategoriach faktów społecznych.

Społeczny charakter religii oznacza, iż nie tylko jest ona trwale związana ze społeczeństwem, lecz również i to, że stale objawia się ona przed nim w formie wobec niego zewnętrznej. Innymi słowy, religia pojawia się wówczas, gdy społeczeństwo jako całość zauważy jej istnienie. Nie wystarczy tu bowiem pojedyncza refleksja jednostki nad pewnymi zdarzeniami przekraczającymi jej zdolności poznawcze. Sumą tych pojedynczych refleksji będzie jedynie magia stanowiąca zaledwie “zaczyn” procesu powstania religii. Objawieniem religii jest wspólny, w pełni zrozumiały oraz obowiązkowy dla poszczególnych jednostek i całej zbiorowości jednocześnie, obrzęd.

Należy jednak pamiętać o tym, że obrzęd jako taki nie jest zjawiskiem przynależnym wyłącznie religii. Sprawę komplikuje bowiem istnienie wspomnianych wyżej obrzędów magicznych. Tak oto nie wystarczy trafny opis obrzędu religijnego oraz wskazanie jego cech, lecz trzeba dodatkowo wskazać, który z obrzędów jest religijny, a który magiczny. Nierozstrzygnięte do dziś spory na temat pochodzenia religii, jej stosunku do magii oraz pierwszeństwa magii przed religią – bądź jak chce Emil Durkheim, na odwrót, nie ułatwiają tego zadania.

Pozostając nieco na uboczu tej dyskusji postaramy się wykazać zasadnicze różnice pomiędzy tymi zjawiskami. Tą drogą będziemy następnie mogli wskazać na właściwy rodzaj obrzędu jako faktu religijnego. Na koniec w porównaniu z teorią faktów społecznych zweryfikujemy zasadność wyodrębnienia obrzędu religijnego jako faktu religijnego, co w konsekwencji pomoże nam stworzyć podstawy dla wypowiedzenia propozycji syntetycznej definicji religii.